Чудеса - баптисты критикуют кальвинизм

Константин Матаков
 
 
Уже в начале 90-х годов, в период протестантской экспансии в России, наши баптисты проявляли озабоченность проникновением «жесткого» кальвинистского богословия в их ряды. Начнем с того, что Кальвин осуждался сам по себе, поскольку его «женевская практика» отличалась от евангельских моральных образцов, и в связи с этим баптист Е.Н. Пушков констатирует: «Ветхозаветный теизм с его законами насильственного управления был созвучен понятиям Кальвина.. он казнил своих противников, вопреки заповеди Христа: «Любите врагов ваших» (Мф. 5, 44)» . Конечно, можно задаться вопросом: сводится ли ветхозаветный теизм к «законам насильственного управления»? Но нам важно здесь отметить, что Кальвин порицается в данном случае за нарушение принципа «свободы совести». Само по себе это еще ничего не значит: можно ругать Кальвина за насилие, но при этом принимать его учение. На нынешнем либеральном Западе вряд ли кто-то осмелится оправдывать казни Кальвином еретиков – разве что сошлются на «дух времени» (с волками жить..). Но это нисколько не мешает исповедовать его учение о предопределении, порой в самой жесткой форме.
Однако г-н Пушков критикует не только личность женевского реформатора, но и его учение: «Учение об отсутствии у человека свободной воли, о предопределении и особенно о невозможности потери спасения, с вытекающим отсюда запад-ным стилем жизни.. предлагается и насаждается в восприимчи-вые сердца нашего народа .. теперь, при активном содействии кальвинистски настроенных иностранных миссионеров нам угрожает.. опасное догматическое разделение. Сохрани нас Бог от этого!» . Что же, можно только согласиться с последней молитвой автора и еще раз повторить ее.. Тем более, что он выступает против иностранного миссионерства с мотивами, близкими православным: «западный стиль жизни» насаждается в наши сердца, «угрожают разделением». Прямо-таки русский православный патриот, а не последователь американского евангелизма! Ох уж эта «восприимчивость» сердец нашего народа, - сколько бед она принесла во время великого нашествия сектантства в 90-е годы! Хотя баптистам здесь грех жаловаться: благодаря этой бездумной восприимчивости многие русские сердца оказались пойманными в их сети. Все-таки странно, что российский баптист жалуется на миссионеров собственного исповедания так, как будто речь идет об опасных еретиках: это ясно свидетельствует о том, что в баптистском «королевстве» что-то не так, совсем не так.
Я не могу себе представить, чтобы русские православные таким же образом могли пожаловаться на греческих или сербских православных миссионеров, если бы они приехали в Россию. Конечно, православию не свойственно навязчивое мис-сионерство на американский манер, и все же: русские, сербы и греки принадлежат к одной Православной Церкви, что не исклю-чает разности в нюансах и подходах, но делает невозможным ситуацию, когда представители одного и того же исповедания относятся друг к другу как к еретикам, угрожающим их церковному единству. Да, в православии возможны более либеральные или консервативные богословы, но воспринимать православных другой страны как еретиков, - это может быть свойственно только «крайним» группировкам. У баптистов, похоже, это норма. И это очень странно. Но это однозначно свидетельствует о том, что баптисты – это не Церковь. Кстати, почему бы г-ну Пушкову не задаться вопросом: если американские баптисты так опасны для местных, то не говорит ли это об опасности баптизма как таково-го?
Далее Пушков переходит к детальной критике кальвинизма. Он доказывает, что Бог не может предопределить людей к проклятию, ибо это противоречит Его справедливости (см. Быт. 18, 25). Затем он защищает свободу воли со ссылкой на Втор. 11, 26-28 и отрицает кальвиновское ограниченное искупление, поскольку Христос распялся за всех (2Кор. 5, 15). Будучи сторонником арминианства, баптистский автор, естественно признает возможность потери спасения. Аргументом для него служит хотя бы фрагмент из послания к Римлянам (Рим. 11, 17-22). В Отк. 3, 5 мы читаем, что возможно изглаживание из Книги жизни. Все это замечательно. Но еще замечательнее такой эпизод. Г-н Пушков и его коллеги спросили у одного американского профессора, преподающего у них в библейском колледже, считают ли в Америке их братьями по вере? Он ответил утвердительно и тогда ему сказали: «убедительно просим не нести нам учение Кальвина». Он немного смутился, потом отве-тил, что это учение принес не он, а профессора, бывшие до него. На вопрос, признает ли он учение Кальвина.. профессор ответил «да».. Потом.. он сказал: «Вы просите, чтобы мы не несли этого учения. Мы можем внять или не внять этой просьбе, но скоро пойдут те, которые уже никого ни о чем спрашивать не будут» .
Странно все это. Баптисты очень часто любят говорить о евангельской свободе, которой, по их мнению, нет у православных, а тут они «упрашивают» американского профессора, чтобы он не нес им кальвинизм, а он говорит, что будет нести и скоро его никто упрашивать не будет - все станут кальвинистами! Хочется воскликнуть: господа, в каком же рабстве вы живете! Что это за раболепное подчинение американцам: не проще ли не приглашать таких преподавателей из Америки, или приглашать из этой страны тех баптистов, кто все-таки придерживаются «мягкого кальвинизма», на манер Джона Уэсли? Но так вопрос никто не ставит. Понятно, что у баптистов есть проблемы с собственными богословскими кадрами. Но ведь после такой учебы у таких преподавателей кадры будут «что надо». Думаю, баптисты бывшего СССР еще не забыли известные слова атеистического вождя – кадры решают все.. Однако, быть может, дело в том, что баптистскому руководству американские кальвинисты все-таки выгодны: без них как-то трудно поддержать дух преданности Америке, и потом.. они оказывают известную помощь.. Представляется, что ситуация в данном случае во многом безвыходна: даже если значительная часть местных баптистов недовольна тем богословием, которое преподают им американские учителя, то ведь духовные истоки отечественного баптизма все равно находятся по ту сторону океана; отсюда неизбежна ориентация на заокеанские образцы; попытка их игнорировать по существенным вопросам, «отделение» местных баптистов от американских может привести к тому, что они все больше будут пропитываться русским, православным духом, а это, безусловно, вредно для баптизма. Вот и приходится нашим баптистам принимать американскую духовную пищу, - не всегда приятную на вкус, но «полезную». Жалобы тут практически бессмысленны. Только в таких условиях в баптизме будет всегда поддерживаться острое чувство отчужденности от православия. В дореволюционной России баптисты могли подвергаться преследованиям, и это отчуждало их от господствующего православия. Но сегодня их никто не преследует и потому эту отчужденность приходится стимулировать, - в особенности, с помощью преподавания американских образцов духовности.
91. Но русский дух все равно неизбежно пробивается сквозь «асфальт» американского кальвинизма. Пушков приводит историю с интерпретацией кальвинистами смерти Анании и Сапфиры в Деян. 5, которые, как известно, солгали Святому Духу: «студенты, воспринявшие.. учения Кальвина, - невозможность потери спасения – пришли к парадоксальному выводу, что Анания и Сапфира не потеряли спасения .. некоторые стали уверять, что Анания и Сапфира были поражены только физической смертью, жизнь вечную они не потеряли. Мы попросили разрешения до-словно записать этот вывод, заимствованный из кальвинистской апологетики..: «В повествовании о смерти Анании и Сапфиры не говорится, что они потеряли вечное спасение». Понимая, что этот вывод приводит в тупик, один из студентов добавил: «Но не вздумайте записать, что Анания и Сапфира пошли в рай!». Ин-тересно, куда же они пойдут, если не потеряли спасение и в грехе не раскаялись? И в аду им места нет, и в раю тоже. Очевидно, придется проситься в выдуманное католиками чистилище. Вот это-то и страшно!» . Ну, чистилище на этом фоне – это далеко не самое страшное. Да и эта «выдуманная» доктрина никак не может быть связана с протестантской сотериологией: ведь в чистилище попадают отнюдь не те, кто «не потерял спасение», но умер во грехе, а те, кто спасение еще не обрел.. Конечно, вывод кальвинистских студентов абсурдный: Анания и Сапфира умерли в нераскаянном грехе, но спасения не потеряли, хотя Бог наказал их смертью, однако в рай они не попали! Но если не в рай, тогда в ад – другого варианта нет и быть не может.
Богословская проблема здесь в том, что хотя г-н Пушков и его единомышленники допускают, что спасение можно потерять, допускают, что человек не потерял после грехопадения свободу воли (вопреки и Лютеру, и Кальвину), но при этом они, увы, продолжают исповедовать основной протестантский принцип о спасении по вере. Более того, им даже кажется, что после критики Кальвина этот принцип, выдуманный Лютером, будет очищен от всяких посторонних наслоений и засияет как золото. Пушков утверждает: «человек спасти сам себя не может. Никакие дела, никакие заслуги не спасут его.. Однако с божьей стороны абсолютно все сделано для нашего спасения, и в этом мы должны быть вполне уверены. Принять спасение или отвергнуть его – это наша, человеческая сторона спасения» . Здесь можно согла-ситься с каждым предложением: да, мы не можем сами себя спасти; православие никогда не учило зарабатыванию спасения с помощью заслуг; Христос действительно сделал все для нашего спасения; да, у спасения есть человеческая сторона – наш выбор «за» или «против» Христа. Все это так: разногласия начинаются тогда, когда мы входим в детали того, как Бог и человек взаимодействуют в процессе спасения. Баптистский автор все равно остается при убеждении, что достаточно сказать Богу «да» в первый миг уверования, - и все, ты спасен, сияешь от радости, поешь гимны и т.д. Разница с кальвинистами здесь только в том, что признается участие человека даже в обретении веры (что кальвинистами и лютеранами было бы расценено как страшная ересь синергизма и чуть ли не воскрешение призрака «заслуг», т.е. спасение человека благодаря не только Богу и вере, но и свободному выбору воли) и, кроме того, это спасение может быть потеряно в результате «очень больших грехов». Разница существенная, но крайне недостаточная, чтобы возвратиться к учению Церкви.
Ведь по сути свобода воли здесь также во многом отрицается. Она проявляется только в первом «ДА» и в каком-то чудовищном «НЕТ». А так - человек, как и самый крайний кальвинист, может быть полностью убежден, что спасен, и прямо сейчас отправится в рай. Пушков говорит, что принять спасение или отвергнуть – зависит от нас. Однако он думает, что мы делаем это чаще всего только один раз – один раз принимаем (в начале духовной жизни), а затем - один раз отвергаем (если отвергаем). Но это и есть ложь: мы каждый миг принимаем и отвергаем спасение – в этом и заключается истинная свобода воли. Разве мы не лжем? Пусть этот грех не подобен греху Анании и Сапфиры, но все-таки.. Разве баптисты, как и православные, и все люди на свете, - не грешат ежедневно, ежечасно, ежеминутно? И разве эти грехи – это не отвержение спасения? Скажут: но это, может быть, мелкие грехи, это не так страшно. Пусть мелкие, но они накапливаются и становятся огромной горой.. Другое возражение: но мы ведь каемся! Да, каемся, но впадаем в те же грехи вновь – и что за цена такому покаянию? К тому же у баптистов дело ограничивается часто одним публичным покаянием – в самом начале. Если наши баптисты говорят, что спасение можно потерять, спросите у них: но вот прямо сейчас вы спасены, или все еж спасение потеряли? Вам наверняка скажут, что спасены. Что же, до этого момента эти баптисты вели сверхсвятую жизнь и не совершали никаких грехов? А если совершали, но не теряли спасение, то чем это радикально отличается от крайних кальви-нистов?
Те считают, что предопределенные, несмотря на любые грехи, не теряют спасения, а наши баптисты считают, что спасения сохраняется, несмотря на все грехи, кроме самых чудовищных. Т.е. нам предлагается тот же кальвинизм, но с исключениями в экстремальных случаях. Свобода воли здесь не влияет на спасение постоянно, ежемгновенно, а только в некоторых пограничных эпизодах. Теория уверенности в спасении «здесь и сейчас» сама по себе отрицает свободу воли, поскольку предполагает, что проблема спасения уже решена помимо Вашей воли – в силу решения Бога. Т.е. что бы Вы ни делали – Вы спасены «сейчас». Отечественные баптисты только добавляют к этому «исключения», допускающие «иногда» свободу воли. Это напоминает соотношение ньютоновской и эйнштейновской механики. Известно, что эффекты теории относительности заметны только при скоростях, близких к скорости света. Но это бывает крайне редко. При обычных, даже очень больших скоростях, эти эффекты незаметны, и можно спокойно пользоваться формулами ньютоновской механики. Так и здесь разница в том, что к «ньютоновской механике» кальвиновского предопределения наши баптисты добавляют крупицу «эйнштейновского релятивизма», допускающего отпадение от спасения. Это смягчает предопределение в кальвинистском смысле, но не отменяет его.
И все же г-н Пушков пусть не по букве, но по духу, порой действительно приближается к православию: «как ни странно, у фундаменталистов кальвинизм.. стал лазейкой для либерализма.. Материал «Об очищении и освящении», предложенный фундаменталистам, не нашел применения.. Почему же? Если кто-то предопределен Богом ко спасению, а Он, по их мнению, не меняет Своего решения, если невозможно потерять жизни веч-ной, то, естественно, напрашивается вывод: как ни живи – все равно спасен. При таком подходе к толкованию Библии теряется бдительность, когда христианин подвергается различным искушениям и испытаниям. «Зачем страдать сверх сил и упускать возможность наслаждения нынешним веком, - мыслит он, - если я все равно спасен и никогда не потеряю спасение?». Вот это и ведет к вольной жизни западного образца, проникновения которого в наши общины мы боимся .. В западных церквах назвать кого-то грешником, - равносильно оскорблению личности. Так, как правило, нет отлучений за грех: «Как же отлучать того, кому невозможно потерять спасение! Разве спасенного отлучают?» - «Так он во грехе!» - «Ну и что же, он все равно когда-то покается, а пока не стоит обращать внимание на его слабости и вольности». – Вот образец западного мышления» . Перед нами – прекрасный образец влияния русского сердца на американское мышление. Остается сказать только «аминь»..
Но не все так просто. Ведь и г-н Пушков уверен, что он спасен, а не только «западный кальвинист» с его «вольной жизнью». Разница здесь скорее количественная. Пушков допускает, что спасение можно потерять, кальвинист – нет; но, как и кальвинист, он уверен, что пока он спасен, а «потеря спасения» - она, - там, в туманной и абстрактной дали. Кальвинист ведет себя фривольно, т.к. он уверен, что спасения не потеряет; хорошо, пусть единомышленники Пушкова будут вести себя не так фривольно, раз они думают, что от спасения можно отпасть, но ведь все равно они уверены, что спасены по вере, - а это уже предполагает определенный либерализм и фривольность: это не разное «качество», а всего лишь разные «цифры». Если бы г-н Пушков взглянул на свою жизнь с точки зрения православной аскетики, он бы понял, что нельзя быть уверенным в своем спасении вообще, или, по крайней мере, осознал бы, что давно уже его потерял. Но в том-то и дело, что он смотрит на духовную жизнь все равно с точки зрения либерального Запада, про-тестантской сотериологии. Прочитав «Добротолюбие», сторонники «потери спасения» в баптизме, скорее всего, воскликнули бы вместе с «жесткими кальвинистами» - «зачем страдать сверх сил?». К такому внимательному отношению к греху они не готовы, т.к. это в корне противоречит реформаторскому спасению по вере.
Вот и получается, что кальвинистский корень зла не вырван – ибо он заключается не просто в жестком предопределении, но в оправдании по вере, мгновенном спасении, которое делает ненужным какое-то очищение и освящение после получения спасения, какое-то особо внимательное отношение к грехам после обретения гарантии попадания в рай. Таким образом, наши баптисты при всем их отрицании кальвинизма остаются в лучшем случае «консервативной фракцией» внутри партии «вольной жизни западного образца» с ее «наслаждением нынешним веком». Конечно, нужно быть благодарным Е.Н. Пушкову за критику кальвинизма и западного духа разрушения христианства. Благодарность вызывает и то, что он защищает Синодальный перевод Библии против новых американских переводов, которыми пользуются кальвинисты из-за океана. Это говорит о том, что он «задет» православным духом. Остается только пожелать, чтобы этот дух, Святой Дух, все глубже проникал в отечественные баптистские общины и, в конце концов, привел их в Церковь, где только и можно обрести спасение – без всякой мимолетной уверенности, придуманной в эпоху Реформации.
92. Тема критики кальвинизма была продолжена нашими баптистами и в 2000-е годы. Г.Н. Авраменко издал целых 3 небольших тома, - сборники статей, посвященных этой теме. С самого начала Авраменко обрушивается на кальвинистское двойное предопределение, доказывая, что оно приводит к ужасному выводу о виновности Бога в вечной погибели людей, - получается, что часть человечества специально создана им для ада! В связи с этим автор справедливо заключает: «Предопределение вытекает из его человеколюбия, а не человеколюбие из предопределения» . Действительно, для Кальвина первично предопределение Бога, хотя в Библии это - любовь.. Волюнтаристское понимание Бога было свойственно богословию реформации, поэтому Бог рассматривался в первую очередь как субъект всемогущей воли, но не как Любящий и милосердный Бог. Разумеется, реформаторы часто говорили о любви и милосердии Божиих, но они рассматривали их в свете предопределения верных к спасению, в свете оправдания по вере. После критики двойного предопределения Авраменко обрушивается на доктрину ограниченного искупления.
Он доказывает, что искупление не может быть ограниченным со ссылкой на Рим. 5, 17-18, где сказано, что Христос принес оправдание всем людям. Автор поясняет, что количество званых не ограничено, т.е. все могут спастись, а вот количество избранных является ограниченным, поскольку не все спасение принимают. Это верно, но автор не поясняет, как именно человек участвует в своем избрании: если как-то ограничивать это участие, то призрак предопределения появится вновь. Зато Авраменко задается вопросом: «На небе будет жить только Церковь Христа или и великое множество спасенных?» . Само такое разделение неприемлемо: разве могут быть спасенные помимо Церкви Христа? И если можно спастись вне Церкви, то зачем же Бог основал ее на земле? Не забудем, что автор является баптистом, и поэтому обязан верить в то, что человек спасается индивидуально по вере, независимо от Церкви, т.е. Церковь здесь - собрание уже спасенных, а не сообщество спасаемых.
Конечно, Кальвин путает искупление и избрание, - из того факта, что спасаются не все, он делает вывод, что не все предопределены, не все избраны. И тогда выходит, что и Господь Иисус Христос искупил не всех, а только избранных. По мнению Авраменко это означает, что у Бога ограничены любовь, благоволение, милость, благодать, щедрость. Ясно, что в этом случае и сама победа над дьяволом будет ограничена, но ведь ограниченная, частичная победа Бога над дьяволом – это в каком-то смысле и ограниченная победа дьявола над Богом, а это уже кощунство.. Из этого должно следовать, что Христос не был Богом, поскольку не смог победить дьявола так, чтобы доставить людям неограниченное искупление. Авраменко приводит свод цитат из трудов Кальвина и других ранних кальвинистских источников: эти цитаты касаются темы предопределения. Все они заимствованы из диалога, написанного основателем методизма Джоном Уэсли между сторонником предопределения и его другом. Цитаты эти действительно ужасают, поскольку Кальвин многократно провозглашает Господа Бога Творцом зла. Тут любой здравомыслящий христианин возмутится, и возмутится справедливо. Возмущен и Авраменко: «Додуматься до такого, что Бог дает заповеди диаволу, что именно и как делать, Сам производит в людях прелюбодеяния, ложь, заставляет террористов-смертников уничтожать безвинных людей, отчаявшихся – идти на виселицы, заниматься каннибализмом, варварством, геноцидом и т.д., что Он ослепляет, обманывает и обольщает их, чтоб они, как слепцы, безвольные орудия, творили зло, беззакония, коварство, самоубийство, безумие – такого в святых положительных сферах, в небесах.. никто никогда не мыслил и мыслить не может, потому что такое в совершенном мире исключено, невозможно, недопустимо» . К словам автора можно добавить, что такое просто-напросто богохульно. И далее баптистский исследователь совершенно прав, делая вывод из доктрины предопределения Кальвина о том, что Бог здесь двойственен, и одной рукой делает добро, а другой – зло. Тут он делает такой вывод: «Как можно благополучно соединить чистое с нечистым, белое с черным, яд с бальзамом, горькое со сладким, святое с грешным, небо с адом?! Это же результат действий «искривленного сознания», работающего по принципу безответ-ственного вольнодумия .. Скажите, после этого можно назвать кальвинизм Христоцентричным движением или богодухновенным, богооткровенным учением? – Конечно, нет!» .
Конечно, Григорий Никифорович прав. Но вопрос в связи с последними словами все же следует задать: если кальвинистское учение настолько отвратительно и является результатом работы искривленного сознания, то не стоит ли сделать еще более глубокие выводы? Вспомним общеизвестные факты: Кальвин – один из самых известных вождей реформации; его влияние на протестантский мир в целом, пожалуй, превосходит влияние Лютера; его деятельность была не более нравственна, чем его учение о Боге - Авраменко упоминает о том, как «женевский папа» казнил людей, в частности, - Мигеля Сервета. И вот, мы приходим к выводу, что этот признанный лидер протестантизма – автор чудовищного учения о Боге. Не доказывает ли это, что и сам протестантизм также, в какой-то степени, чудовищен? Такого вывода баптистский автор, разумеется, не делает. Но ведь под влиянием Кальвина находится большинство протестантского мира, - значит, его ужасным учением заражена большая часть наследников реформации? Учтем, что Лютер также настаивал на жестком предопределении, - достаточно прочесть его известное произведение «О рабстве воли». Различие лишь в том, что лютеране не учили о предопределении к проклятию (впрочем, если утверждается предопределение ко спасению, то в скрытом виде провозглашается и предопределение к аду) и допускали, что спасение можно потерять; не учили они и ограниченному искуплению. Тем не менее, жесткий детерминизм человеческих действий исповедовался и Лютером. Бог у него тоже творит то добро, то зло. Так что на Лютера нельзя положиться в данном вопросе. Сознание у него тоже было весьма «искривлено».
Но если оба признанных вождя реформации придерживались столь ужасных взглядов на природу Бога и предопределение, то не бросает ли это огромную и ужасную тень на всю реформацию как таковую? Спросим себя: если Бог у Кальвина столь ужасен и произволен, то не определило ли это ужасные и произвольные действия самого Кальвина в Женеве по отношению к инакомыслящим? Ведь каждый человек подражает своему Богу.. Возникает и еще один вопрос. Хорошо, кальвинизм российский баптист отрицает. Но учение о спасении по вере считает святым и богооткровенным. Однако и у Лютера, и у Кальвина доктрина спасения по вере неразрывно связана с концепцией предопределения: если человек уверен, что он спасен, то он обязан верить в какой-либо вариант предопределения, - он должен думать, что до сих пор он, несмотря на совершенные грехи, все равно остается спасенным. Кроме того, концепция оправдания по вере предполагает, что у человека нет и не может быть никаких «заслуг» в деле спасения, т.е. наша свобода (дела) на спасение не влияют: но если в обретении спасения нет нашей свободы (у Лютера и Кальвина ее нет), то предопределение неизбежно. Судя по всему, Авраменко, как и цитировавшийся выше г-н Пушков, с этим не согласятся: они при-знают свободу и в обретении спасения, и в его потере. Но это все потому, что они разрушают логику богословия реформации: пы-таются сохранить спасение по вере, но так, чтобы дела на него, пусть ограниченно, но влияли. Это категорически неприемлемо ни для Кальвина, ни для Лютера, поскольку отдает католической доктриной спасения по делам. Кальвинисты тут же спросят «на-ших» баптистов: если человек теряет спасение, а потом обретает его вновь, то благодаря чему он это делает? Логика баптистских критиков Кальвина такова: человек отпадает от Бога по своей воле, совершая злые дела; тогда по своей воле, через добрые дела, с помощью благодати Божьей, он возвращается к Богу. Но ведь тут и невооруженным глазом видны явные «заслуги», явное участие самого человека в деле спасения. А это страшная ересь с точки зрения реформации. Если же «наши» баптисты скажут, что в возвращении человека на путь спасения нет его «заслуг», участия его свободы воли, его дел, а только участие благодати, то кальвинисты с радостью воскликнут: это и есть наше учение о спасении навсегда – даже если человек отпал от Бога, Он его обязательно возвратит! Так что главная проблема для протестантских критиков кальвинизма именно в этом: отрицая доктрину предопределения, они неизбежно должны дистанцироваться и от доктрины спасения по вере, поскольку богословие реформации связало обе эти доктрины мертвым узлом.
93. Г-н Авраменко обращает внимание на тот факт, что видение Бога у Кальвина связано с юридическим пониманием Всевышнего. Бог у Кальвина – это Суверенный Властелин, неприступный и неумолимый Самодержец, грозный Распорядитель человеческих судеб. Опять-таки, при таком понимании Бога места для любви остается очень мало. Должен ли суверенный властелин и неумолимый самодержец еще и любить свое творение? Должен ли судья любить подсудимых, да еще и страдать за них? С точки зрения последовательного «юридизма», конечно, нет: сама постановка вопроса тут покажется абсурдной и безумной. Так и Кальвин, превознося предопределение Божие, Его всевластие, делает Его любовь какой-то вторичной и даже ненужной. В таком случае не вполне ясно, зачем нужна Голгофа. Понятно, что кальвинисты скажут: Бог предопределил спасти избранных через крестную жертву. Но Бог еще от вечности предопределил спасти одних и проклясть других, Он предопреде-лил и падение Адама. Коль скоро Он действует в людях и во все творении без реального участия вторичных причин, например, в виде человеческой свободы, то Он мог бы спасти избранных и без человеческой свободы Христа. Абсолютному предопределению посредствующие звенья не нужны: тогда не нужна и Голгофа. В связи с этим Авраменко делает вывод: «Учение о суверенитете Бога, о предопределениях, о предызбрании, предназначении и гарантиях Бога относится к знанию о Боге, познания Христа оно не производит.. учение кальвинистов ведет верующих на путь знания о Боге, в лучшем случае является Боговедением, но к Богопознанию не ведет. А без познания истины достичь победы Христа, свободы, духовной зрелости, преображения в образ Иисуса, исполнения всею полнотою Божьей.. невозможно. Отсюда ясно, что это учение создано не духом откровения к познанию Христа. Оно сформировалось на основе умозаключений стихийных богословов, не содействует делу домостроительства тайн Божиих, является человеческим, а не Божиим. В нем не Евангельская, не Христоцентричная духовная ось, это не Христопознавательное течение.. Оно не ставит в центр нашего внимания Голгофский Подвиг Христа и Его величественную победу.. Оно внушает нам, что дело спасения человеческого рода зиждется не на искупительной Жертве Агнца Божия, а на атрибутах Бога, на характере путей и дел Его Премудрого промысла.. В нем чувствуется влияние чуждого истине духа» .
Но если это учение, по мнению баптистского автора, не ведет к познанию Христа, проходит мимо Голгофы (по крайней мере, оттесняет ее на второй план), и в нем нет «евангельской оси», то отсюда должен следовать логический вывод, что спастись, исповедуя такую доктрину, невозможно.. Г-н Авраменко сам признает, что здесь чувствуется влияние чуждого истине духа (т.е. сатанинского?), под которым находились «стихийные богословы» - эти его слова были бы еще правильнее, если бы относились не только к доктрине Кальвина, но и к доктринам реформации вообще. Но в любом случае для нас важно, что наш баптист констатирует: это учение не от истины и не ведет к истинному познанию Христа, а без него спастись нельзя. Но согласился бы данный автор признать, что Кальвин оказался вне спасения, раз он породил такое учение? Кальвин в аду, или нет? Его нынешних последователей тоже ожидает вечная погибель? Ответа на эти вопросы г-н Авраменко здесь не дает. Естественно, нужно осознавать, что сегодня многие богословы реформатской церкви и многие ее прихожане вряд ли исповедуют учение Кальвина в столь жесткой форме, - большинство реформатских авторов сейчас не будут тратить титанические усилия, чтобы доказанность истинность «двойного предопределения». Многие ограничатся утверждением только предопределения к спасению, хотя, как уже неоднократно отмечалось, из этого логически вытекает «непредопределение к спасению неизбранных», а это фактически равносильно предвечному осуждению. Как бы там ни было, но кальвинистская церковь, насколько мне известно, ни разу не принимала «соборных» (синодальных) решений, осуждающих чудовищную концепцию предопределения у Кальвина. Стало быть, она все еще далека от истинного богопознания, если верить баптистскому исследователю..
Авраменко формулирует следующую дилемму: «нам нужно подумать и найти ответ на вопрос, что из чего вытекает: право Бога из Его естества, или естество из Его права? .. Не определяет ли природу и характер прав Бога Его любвеобильная, благонамеренная, святая, благословенная сущность? На самом деле, поистине право Бога вытекает из Его святой, совершенной природы, которая не позволяет Ему действовать в противоположном Его сущности направлении» . Тут сразу видно, что пере нами – «восточный» баптист, и для него первична любовь Бога, а не «западные», юридические права Его Личности. Здесь баптистский автор затрагивает проблему, которая обсуждалась еще в эпоху схоластического богословия. Например, нечто является добрым только потому, что это заповедал Бог, или нечто является добрым само по себе, и потому его заповедал Бог? Английский схоласт Иоанн Дунс Скот рассуждал так: «воля Бога есть причина блага и нечто является благим благодаря тому, что Он волит нечто» . Т.е. нечто является добрым потому, что его желает Бог. Позднее Уильям Оккам продолжит эту волюнтаристскую линию и скажет, что если Бог заповедал человеку ненавидеть Его, то это было бы благом, поскольку вытекало из воли Бога. Британский историк средневековой мысли Ф.Ч. Коплстон называет такую позицию «этическим авторитаризмом».
Он характеризует мысль Оккама следующим образом: «Оккам не видит противоречия в повелении Бога, требующего, чтобы один человек убил другого или чтобы кто-то совершил прелюбодеяние, он утверждает, что благодаря Своему абсолютному могуществу Бог мог бы повелеть то, что Он фактически запретил. И если бы Он это сделал, соответствующие поступки были бы хорошими и похвальными. Однако фактически Бог создал человека таким образом, что определенные поступки вредны для человеческой природы и общества .. Очевидно, Оккам хочет освободить этику от всяких элементов греко-исламского детерминизма, который обычно представлял божественную волю как подчиненную нормам, примерно таким же образом, каким сотворенная свободная воля подчинена нормам и обязанностям. Он противопоставляет понятие абсолютно свободной и всемогущей божественной воли понятию Бога, Который вынуж-ден действовать определенным образом. Но он не обнаруживает отчетливого понимания трудностей, которые порождает его этический авторитаризм» .
Как видим, Иоанн Дунс Скот, и в еще большей степени Оккам, приближались к кальвинистскому понятию Бога как абсолютной самодовлеющей Воли. Здесь абсолютно могущественная Воля, не подчиняющаяся никаким моральным или иным законам, сама решает, что благо, а что – нет. Только если Оккам учил, что Бог может повелеть поступать против общепринятых моральных норм, то Кальвин полагает, что Бог Сам поступает, нарушая моральные нормы. Т.е. Оккам только сказал «А», - Кальвин же вслед за тем произнес все буквы «алфавита предопределения».. Понятно желание Оккама сделать Бога независимым от любых норм и законов: действительно, если Бог подчиняется законам и нормам как сотворенный Им человек, неизбежен антропоморфизм в понимании природы Господа, - получалось бы, что Бога «принуждает» нечто более высокое и могущественное, чем Он Сам. Тогда выходило бы, что моральные нормы и законы - это своеобразный «Бог над Богом», который диктует, как себя вести Богу. Но из этого совершенно не следует, что выход - в одностороннем волюнтаристском понимании Бога. Итак, сама дилемма: нечто блаженно, т.к. этого желает Бог, или нечто блаженно как таковое и потому этого желает Бог - неверна.
Лучше было бы сказать, что благо вытекает не из односторонней Воли, но из самой божественной сущности, которая - в Любви. Бог желает того, что соответствует Его природе - спасения всех людей и всего мира. Т.е. Бог не подчиняется каким-то внешним и независимым от него законам и нормам, но и, наобо-рот, Он не игнорирует законы и нормы, - Он подчиняется только собственному закону – закону любви. Однако у поздних номиналистов с их отчетливо волюнтаристским пониманием Бога, как и позднее у Кальвина, происходит переход от «морального» Бога любви к «внеморальному» Богу произвола. И это, как нередко отмечали критики кальвинизма, весьма напоминает ислам. Когда Коплстон говорит, что Оккам со своим волюнтаризмом пытается преодолеть греко-исламский детерминизм, то он, конечно, имеет в виду не ислам как религию, но мусульманских философов, сильно зависевших от античных образцов, - например, Авиценну и Аверроэса. Таким образом, волюнтаризм приводит к нехристианскому пониманию Бога как могущества безо всяких ограничений, предопределения безо всякой нравственности, сокрушающей все Силы. На таком фоне Голгофа действительно не очень понятна. Но Кальвин все-таки не может полностью отвергнуть Бога Евангелия. Зато ислам совсем не нуждается в Евангелии и может спокойно игнорировать Крест Христов, воспевая абсолютную Силу Аллаха. Это логический финал доктрины предопределения.
94. Между тем, Авраменко напоминает, что новозаветный принцип состоит в том, что «милость превозносится над судом (Иак. 2, 13). Кальвин же ставит божественный детерминизм выше милости и любви, и потому у него не очень ясно, как Бог может заключать завет с человеком, ведь завет предполагает добровольность обеих сторон. У Кальвина ее быть не может. Кстати, в исламе идеи завета нет. В рамках предопределения заповеди и обетования становятся ненужными. Но если они есть в Библии, - значит, предполагается, что человек свободно за-ключает союз с Богом. Проблема в том, замечает Авраменко, что Кальвин видит только «права Бога», и в связи с этим человек у него лишается всяких прав (в исламе – то же самое). Баптистский автор делает вывод, что в этом случае «слова «если не покаетесь, погибнете», бессильны (Лк. 13, 1-5). Правомочным становится другое предположение: «Если вы не избраны, погибнете»» . Баптистский исследователь указывает, что без добровольности и обоюдного согласия брак оказывается насилием, союз – пленом, завет – подавлением, а договор - ультиматумом, неволей. Но это опять-таки близко не только взглядам Кальвина, но и мусульманским доктринам. И вот человек и его последователи, по словам Авраменко, сумели «искусно» обворожить умы ведущих богословов Запада . Но это ведь почти что приговор самой реформации: почему же Кальвин и К° так «приворожили» западных богословов, да еще ведущих? Не потому ли они оказались столь «внушаемы» и подвержены «гипнозу», что насквозь пропитаны идеями реформации? Зададимся вопросом: почему же восточные, православные богословы оказались не столь внушаемы по отношению к доктрине двойного предопре-деления? Да и западные богословы оказались внушаемы не все, а в основном почему-то протестантские, и этих людей, по-видимому, не очень-то смущает мысль, что согласно «женевской» концепции Бог большинство людей творит для вечной погибели в аду, заранее зная, что они обречены, без всяких шансов на спасение..
Критикуя кальвиновскую модель божественного суверенитета, Авраменко рассуждает так: «Пытаясь постичь сущность суверенитета Бога, мы не берем за основу того, что Все-вышний пожертвовал Своим объективным правом быть непри-частным к трагедии человеческого рода. Он был вправе предать все население земли праведному суду и соответственно покарать на, соделав нас жнущими то, что мы сеяли. И если бы за основу в отношениях с нами Он взял Свой суверенитет, то так бы оно и было. Тогда о нашем спасении не было бы и речи. Но Он проявил величайшую жертвенность.. В лице Сына Своего Господа Иисуса Христа Он пошел на смерть, а нам подарил право на жизнь, на славное бессмертие. Этого Он достиг ценой уничижения Христа, путем перенесения Им страданий.. Не Свой объективный суверенитет Он поставил во главу угла в отношениях с погибшим человеческим родом, а милость и жертвенную любовь.. Вот где лежит центральная ось отношений Бога с людьми» . Как видим, автор пытается разъяснить суть христианского понимания Бога. И она, как все знают, в том, что Бог есть Любовь, которая выше справедливости.. Собственно, все вышеприведенные слова баптистского автора – это только иллюстрация к известным словам св. Исаака Сирина о том, что если бы Бог был справедлив, все бы давно уже были в аду.. Конечно же, евангельское видение Бога предполагает, что Он действует, исходя из любви, а не юридической справедливости.
Последнее в большей степени характерно как раз для ислама, поскольку, при всем подчеркивании милосердия Аллаха, ислам категорически не приемлет предположение, что Бог может ради любви к человеку Сам стать Человеком и пожертвовать Собой ради людей. Т.е. для религии Мухаммеда важнее все-таки справедливость Аллаха, хотя по справедливости.. Православная критика западного христианства обычно подчеркивает, что, в отличие от христианского Востока, западные церкви видят отношения Бога и человека в правовых категориях. Наверно, это так применительно к католичеству с его системой «заслуг», «удовлетворений», индульгенций. Лютеране устраняют личные заслуги человека и все переводят на заслуги Христа, но само представление об «удовлетворении» Богу у них остается. Однако, как быть с доктриной Кальвина? Какие могут быть правовые отношения Бога с человеком в доктрине жесткого предопределения, где человек представляется едва ли не абсолютно пассивным существом в процессе своего спасения?
Предопределение к аду еще до творения мира – это явное нарушение «прав человека»; здесь торжествует только одно право – право сильного; Бог как бы говорит людям: «Я имею право делать то, что Я хочу, - спасать, кого желаю, без всякого основания, или осуждать без всякой самостоятельной вины, но люди не имеют права спрашивать Меня «почему?» и «за что?». Здесь уже не скажешь, что между Богом и человеком – правовые отношения, которые, при том, что они извращают подлинные отношения Бога и человека, все-таки предполагают известную добровольность, - Бог «имеет право», но и человек «имеет право». В системе Кальвина человек, по сути, бесправен. И здесь важно проследить, каким же образом концепция правовых отношений между Всевышним и Его творением, в конце концов, не только не привела к торжеству права, а, напротив, - к победе полного бес-правия.
Как отмечалось, для христианского Запада Бог – это в первую очередь субъект воли. Поэтому в западном мире так часто происходили и происходят дискуссии о предопределении – соотношении божественной и человеческой воль. Тут для Запада важно, когда и при каких условиях одна воля имеет или не имеет претензии к другой воле. В это же время Восток больше интересует как одна Личность преображает другую личность, или, как одна природа просветляет другую природу. Запад в этом контексте интересует в первую очередь прощение – одна воля не имеет претензий к другой. Довольно рано Запад и само Искупление начинает трактовать как удовлетворение божественному правосудию, т.е. как волевой акт, который удовлетворяет разгневанное Божество, после чего Бог не имеет претензий к грешникам. Но здесь юридические категории неизбежно разрушаются от соприкосновения с божественной любовью: с чего это вдруг Судья-обвинитель будет страдать и умирать за осужденных? Наоборот, он должен стремиться их наказать! В притче о блудном сыне мы видим такую логику у старшего сына: ему непонятно, как это отец простил младшего сына, когда тот расточил отцовское имение?
С точки зрения правового подхода, блудного сына нужно наказать: его раскаяние только смягчает наказание, но не отменяет его; тотальное милосердие и любовь чужды юридическому духу. Юридическое сознание способно мыслить лишь в категориях преступления и наказания; восточное сознание мыслит драму спасения в категориях болезни и исцеления – Небесный Врач любит больного и стремится его вылечить.. Это не значит, что православие не видит в Боге Праведного Судьи; но оно понимает, что это – не судья обычного суда.. Поэтому и наказание здесь – это не гневный акт возмездия, но, скорее, следствие нежелания больного быть вылеченным, которое необходимо для его вразумления, - демонстрация ему подлинной тяжести его заболевания, но никак не возмездие ради возмездия, наказание ради справедливости. В том все и дело, что справедливость без любви для христианства весьма несправедлива, но и Любовь «несправедлива», ибо она выше любой справедливости, любых юридических отношений.
Итак, если в западном мире побеждает односторонний юридизм, то на первый план выходит Право Бога карать или миловать, но поскольку Бог рассматривается как Воля, а не как Любовь, то Право Бога оттесняет и уничтожает «права человека», как более сильный субъект подавляет и уничтожает более слабого. И в результате правовые отношения становятся сплошным попранием этих самых прав. Посмотрите на современный Запад: постоянные разговоры о соблюдении прав человека и все более глобальное нарушение этих прав. Почему? Да потому, что абсолютизируется воля индивида – раз «я хочу», то «я имею право»; содомиты говорят «мы хотим этого», «мы имеем на это право», государство обязано нас защищать. Любые обличения такого поведения – это нарушение прав человека; те же проблемы касаются и прав других меньшинств. И никому нет дела, что здесь попираются «права Бога».. На самом деле эта ситуация – зеркальное отражение кальвинистского понимания Бога, когда всемогущая Воля становится главным мерилом истины, божественное «Я хочу» здесь означает, что Бог имеет право поступать так, как Ему вздумается, по полному произволу, невзирая на общепринятые правила, а люди лишены права Ему возражать. В эпоху оскудения веры так же начинает рассматри-ваться и человек – как маленький кальвинистский «бог», воля которого – главный закон, и право которого поступать по произ-волу должно свято соблюдаться..  Любопытно, что хотя Авраменко и осуждает юридическое мышление Кальвина, но о юридической концепции искупления он не высказывается столь критически: по всей видимости, доктрина «удовлетворения» божественному правосудию, когда невиновный  (Христос) наказывается Судьей вместо виновных людей, не кажется нашему автору такой уж несправедливой..
На самом же деле эта концепция означает полную победу юридического подхода над любовью, волюнтаризма над ми-лосердием. Если Бог наказывает Своего безвинного Сына за грехи других, то стоит ли удивляться, что Он наказывает людей адом, хотя они выбрали его не добровольно, а были предопределены к нему заранее, т.е., по сути, невиновны? Если несправедливость была допущена в одном, то ее трудно избежать и во всем остальном. Юридический подход требует наказания за преступление. Люди и так наказываются – адом. Но в довершении всего, этот подход требует для спасения людей и наказания неповинного, - и тем самым показывает, насколько он безумен и несправедлив, - и все для того, чтобы соблюсти божественное «право на наказание». Т.е. выходит, что Богу мало наказывать людей адом, Он еще и Своего Сына жаждет наказать смертью за грехи, которые Он не совершал.. Такое соблюдение «прав Бога» приводит к тотальному нарушению «прав человека», и, в первую очередь, - Его Собственного Сына, Богочеловека Иисуса Христа. Таким образом, юридизм в христианстве приводит как раз к «юридической катастрофе», и только жертвенная Любовь Бога способна спасти мир: Бог на Кресте отдает Свою жизнь людям, чтобы возвратить их, отпавших и несчастных, к Себе, исцелить больных, воскресить погибших. Ничего иного Евангелие не предполагает.. Да, Запад продолжает рассуждать о пре-ступлении и наказании, о каре и прощении. Восток же знает только любовь и ее отсутствие. Бог любит всегда и везде. Люди часто не желают любить – в этом и состоит их наказание и страдание в аду..
95. Г.Н. Авраменко аргументированно показывает, что доктрина безусловного предопределения делает бессмысленным Божий Суд над человеком. Действительно, если люди спасены или прокляты безо всяких условий с их стороны, то их не за что награждать или осуждать. У них нет «вины» ни в благом, ни в отрицательном смысле. И тогда получается, что Бог должен.. судить Сам Себя, Свои собственные декреты предопределения?! Это, разумеется, абсурд. Вопрос, однако, в том, насколько доктрина оправдания по вере свободна от подобной критики. Будет ли Бог судить людей только по вере, или также и по делам? Очевидно, что Библия говорит и о суде по делам. Но ведь с точки зрения любого протестанта дела на спасение влияют мало (или не влияют совсем), поскольку оно происходит еще до всяких дел - в момент уверования. Тогда Бог и произносит Свой приговор, вершит Свой суд, и говорит каждому протестанту: неподсуден! амнистирован! Такое судебное решение уничтожает любые дела: если приговор вынесен, то им амнистированы, объявлены неподсудными и все дела подсудимого вплоть до смерти. В лучшем случае дела здесь могут сыграть свою роль в «зарабатывании» более высокого места в раю, но никак не в попадании в рай. Конечно, г-н Авраменко допускает, что Бог может пересмотреть Свое судебное решение и лишить человека спасения за его недостойную христианина жизнь. Но если это признание влияния дел на спасение, тогда придется считать, что спасение зависит от дел, а в этом случае нельзя быть уверенным заранее, что ты спасен, т.е. нельзя исповедовать спасение по одной только вере. Да и кто из нас скажет, что он ведет жизнь, достойную христианина? Баптистский автор не готов отказаться от спасения по вере: тогда он обязан признать, что вынесенная Богом амнистия в начале его христианской жизни - это единственный суд, который отменяет решения всех остальных судов, если в человеке сохраняется хоть слабенькая искорка веры. А если такой веры нет, то всегда можно сказать, что настоящей веры не было изначально..
Вот протестанты не молятся за умерших: за этим также кроется точка зрения, что вечную судьбу человека, приговор Бога, нельзя изменить. Зачем тогда Последний и Страшный Суд? Авраменко утверждает: «Бог гарантирует нам спасение и духовную безопасность лишь при соблюдении нами Его заповедей, поставленных Им условий (1Кор. 7, 19)» . Прекрасно! У меня вопрос к автору: в данный момент Вы уверены, что Вы спасены? По всем трем томам сочинения г-на Авраменко присутствует уверенность, что да. Но ведь Бог, как Вы правильно заметили, гарантирует спасение лишь при соблюдении запове-дей: что же, до сих пор Вы не преступили ни разу ни одной запо-веди? Не думаю, что кто-либо положительно ответит на этот вопрос. Но тогда получается, что либо Вы, преступая заповеди, не теряли спасение, - и, вот Вам, кальвинизм; либо теряли, но глубоко каялись и это «возвращало» Вам спасение, - и, вот Вам, спасение по делам. Оба варианта для Григория Никифоровича неприемлемы, но тогда - тупик. Конечно, спасение по милости, т.к. никто не в состоянии соблюсти все заповеди в течение всей жизни и ни разу не согрешить. Но ведь спасение – по милости Божьей через веру и соблюдение заповедей, что признал бапти-стский автор. Милость Божья - безусловна, ибо Бог милостив всегда, но спасение - не безусловно. Тогда оно не только по вере.. Авраменко признает, что без выработки иммунитета ко греху святым не будешь и в Царствие Небесное не войдешь .
Осмелюсь спросить: выработал ли г-н Авраменко иммунитет ко греху? Правда, выражение «иммунитет ко греху» можно понимать по-разному, но, по-видимому, это означает, что грех отвергается даже на уровне помыслов и, не задерживаясь в человеке, проходит мимо. Ну и как успехи? Хвастаться успехами вообще как-то неприлично, а уж в данном случае.. Спросим себя: каким образом человек вырабатывает «иммунитет ко греху»? Понятно, что одними добрыми делами здесь не обойтись: даже если их будет очень много, это совершенно не значит, что «жало греха» вырвано, корень зла уничтожен. Вот здесь как раз и ясно, что одними добрыми делами заработать спасение нельзя. Как же быть? Читать Писание? И это необходимое и доброе занятие, но вот греховные помыслы застряли в вас и не проходят. Что еще остается делать, если вы – протестант? Еще остается молитва. Но, прямо скажем, у протестантов, тем более, протестантов американских, и православных – существенно разный опыт молитвы. Достаточно почитать Антония Великого, Макария Египетского или Исаака Сирина и сравнить это с баптистской литературой. Хотел сказать «соответствующей», но в том-то и дело, что «соответствующей» православной аскетике литературы в баптизме попросту нет. Св. Исаак Сирин пишет: «возлюби на молитве поклоны. Молитва, когда подает тебе руку, заменяет собою Божью службу. И когда во время самой службы дано тебе будет дарование слез, услаждение ими не называй праздностью в молитве; потому что благодать слез есть полнота молитвы» .
Протестантская доктрина спасения, притом в «облегченном» американском варианте, не предполагает любовь к земным поклонам: к чему такое усердие и осознание собственной греховности, как будто вы уже не оправданы по вере! Не будем говорить о «благодати слез», поскольку здесь св. Исаак предполагает вершины подвижничества, но обилие слез на молитве – это тоже не баптистский путь. Верующие этой конфессии если и могут постоянно обливаться слезами, то не от осознания множества собственных прегрешений, а от того факта, что они спасены, и скоро, очень скоро, встретятся в раю, - это не слезы несчастья, это слезы «быстрорастворимого» счастья гарантированного спасения.. В православии написаны сотни и тысячи томов на тему «как верующий должен бороться с грехом», исследованы тысячи различных нюансов в этой борьбе, и это – на протяжении двух тысяч лет. Возраст баптизма - как минимум в 5 раз меньше, но, самое главное, - в баптизме нет особого опыта по борьбе с греховной природой человека. Есть только опыт чтения Библии и определенный опыт молитвы, который - как небольшой холм по сравнению с православными горами. Опыта таинств в баптизме нет, поскольку нет исповеди, причастия, соборования. И нет опыта ежеминутного покаяния - одно публичное покаяние в начале, и все - пустыня. Ты спасен и ты свят - какой же здесь возможен опыт покаяния и борьбы с грехом? Какой в этом случае можно выработать иммунитет ко греху? У баптистов, как и у многих протестантов, «иммунитет» один - радость по поводу состоявшегося спасения. Так что, если следовать словам самого Авраменко в начале этого абзаца, то выработка «иммунитета» ко греху в баптизме невозможна, - значит, невозможно войти и в Небесное Царство. Как же иначе, если в этом исповедании нет опыта «реальной святости», обретения благодати, практического приложения истин Писания о борьбе с грехом к жизни (т.е. Предания), а есть только опыт формальной святости, полученной в момент оправдания: ошибка в трактовке Библии оказывается значительно большей ошибкой в жизни каждого протестанта. Обретать истинную святость, идти тернистым путем освобождения от греха, освящения, - баптисту просто незачем, поскольку, с позиций протестантской догматики, это означало бы упование на дела и прочие самые опасные для любого протес-танта деяния..
Нет, конечно, баптистский автор призывает к борьбе с грехом и критикует кальвинистов за то, что их доктрина предопределения предполагает полную пассивность в сражении со злом. Да, сердечно и интуитивно г-н Авраменко прав. Но, я полагаю, ему известно, что корень зла может быть и в неправильных богословских доктринах. И такой доктриной для православных является реформационное спасение «только верой». Опираясь на это учение, пассивности в деле спасения избежать нельзя. Баптистский теолог, иллюстрируя свободу человека при получении спасения, и, тем самым, критикуя кальвинистскую доктрину «полной греховности» человека, говорит: «можно и нужно утверждать, что спасение человека есть дело Божьей и человеческой сторон. Разница только в том, что удельный вес Божьей работы - 99%, а комплекс содействий человека Богу составляет 1%» . В подтверждение своей мысли автор приводит множество цитат из Писания, и они, конечно, однозначно свидетельствуют о том, что человек реально и действенно участвует в собственном спасении. Но из этих цитат ни в коем случае нельзя высчитать, что в спасении человека - 99% работы Бога и 1% самого человека. Почему, например, не 98 и 2?
Само вычисление этих процентов абсурдно, поскольку Божью благодать нельзя измерить никакими приборами, как, впрочем, и духовные усилия человека. Ясно только одно: спасение должно на 100% зависеть от Бога и на столько же процентов - от человека. Если спасение хоть в какой-то степени не зависит от Бога, то перед нами - самоспасение, соблазн пелагианства. Если же спасение хотя бы на 1% не зависит от нашей свободы, то снова восстает кальвинистский призрак предопределения. Если исходить из того, что в спасении человека удельный вес его действий составляет только 1%, то может создаться впечатление, что от человека не так уж много и зависит. Так и происходит в доктрине спасения по вере. Поэтому вместо полного отвержения кальвинизма на основе церковного учение происходит его «смягчение». В итоге же предлагаемый Авраменко «евангелизм» - это просто «разбавленное» учение Кальвина, кальвинизм с человеческим лицом. Например, баптистский автор критикует «женевского папу» за то, что тот со своим предопределением превращает человека в мертвую и бессознательную глину, обезличивает его. Это верно, но также верно и то, что сама доктрина спасения по вере уже представляет собой обез-личивание: она практически полностью игнорирует весь опыт свободного ответа человека, от рождения до смерти, на Божий призыв ко спасению. Вся совокупность опыта личности по обретению Бога, поиску святости, не принимается во внимание, а, между тем, человеческая личность раскрывается именно на этих путях.
У протестантов же тебе сразу присваивается формальная, юридическая святость и, таким образом, все люди ставятся в абсолютно одинаковое положение перед Богом - как два винта или два болта, ведь здесь для спасения не требуется напряжение всех сил личности. Обезличивание в данном случае в том и состоит, что участие личности в своем спасении либо вообще отсутствует, либо сведено до минимума. Конечно, нельзя сказать, что это обезличивание тотальное - протестантская личность может замечательно раскрываться в других сферах. Это может происходить и в сфере рационалистического богословия. Но в сфере духовной, в сфере святости здесь неизбежно обезличивание, поскольку личности нет нужды расцветать в этой области, - «без меня меня женили».. Это не значит, что в духовной области протестантская личность не может раскрыть себя. Это возможно, но вопреки протестантской догматике, вопреки открытой Лютером доктрине оправдания - возможно, когда сердце, жаждущее Христа, побеждает греховный разум рефор-мации.
96. Так происходит и в цитируемой здесь работе Авраменко. Вот он замечает, что в учении Кальвина «диавол всем предопределенным ко спасению не враг. Он такой же исполнитель воли Божьей, как и христиане. Они и он в определенном смысле являются коллегами в служении Богу.. Понятие «ВРАГ», как таковое, отпадает. Такому определению нет места в их жизни, потому что все совершает Бог, как в положительном, так и в отрицательном смысле.. Поэтому глобального конфликта в пространстве нет, ибо все сокрыто в Боге, все подчинено Его святой воле .. В таком случае чистой, святой, совершенной истины нет, абсолютного Света нет, зла нет. Все превратилось в благо, все смешалось.. Согласно этой логике, можно доказывать, что президент каждой в мире страны поставляется для того, чтобы одновременно руководить своими вооруженными силами, органами правопорядка, госбезопасности и преступным миром. Он действует через тех и других, всем им помогает.. Но кто когда мог такое себе представить? И если бы кто создал такую философскую школу и опубликовал свои работы.., то его не посадили бы в тюрьму, а направили бы в психдиспансер, чтоб он подлечился» .
Да, выводы исчерпывающие, и любой православный согласился бы с ними. В самом деле, в доктрине двойного предопределения границы между Богом и дьяволом, добром и злом, светом и тьмой, настолько размываются, что уже и не различить, где кто.. И потому вся христианская драма борьбы между Богом и дьяволом за сердца людей испаряется, а на ее месте – борьба между разными направлениями воли в Самом Боге. Но Тогда выходит, как заметил баптистский исследователь, что абсолютного Света вообще не существует. Вывод правильный, но потрясающий своей чудовищностью. Ведь все христиане знают: «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1, 5). У Кальвина же получается, что Абсолютного Света нет, т.е. Бога нет. Вот к чему приводит логика его учения – это логика безумца из псалма (см. Пс. 52, 2), говорящего о небытии Бога. Значит, можно не быть атеистом, не отрицать существование Бога, но учить такому пониманию Бога, из которого атеизм вытекает непременно и неизбежно. Вот Авраменко говорит, что если бы человек опубликовал труд, где доказывалось бы, что президент страны должен одновременно руководить и органами правопорядка и мафией, то его сочли бы сумасшедшим и отправили бы в психушку. Но ведь в действительности все об-стоит совершенно иначе. Не Кальвина направили в психушку, а он отправлял своих противников в тюрьмы и сжигал на кострах.
И потом, Григорий Никифорович словно забывает, что принадлежит к тому исповеданию, которое многим, очень многим обязано Кальвину. Он сам признает, что большинство баптистов в мире молятся именно на Кальвина; десятки миллионов протес-тантов и десятки тысяч богословов по всему миру видят идеал христианского учения в его доктрине. В конце концов, от кого российские баптисты восприняли «благую весть» - не от кальвинистски ли ориентированных западных миссионеров? Так что тут пахнет уже не психдиспансером районного масштаба, тут масштаб поглобальнее будет всемирная палата №6. И почему бы в этой связи Григорию Никифировичу не задаться вопросом: что же так отравило сердца миллионов людей по всему земному шару, что они не только не отправили «женевские концепции» в дурдом, но принимали и продолжают принимать сумасшедшую доктрину Кальвина? И не надо абстрактных ответов типа «чело-веческая греховность». Это и так понятно, но истина всегда кон-кретна. Вот и ответ на заданный вопрос должен быть конкретнее и концептуальнее..
Конечно, надо отдать должное Г.Н. Авраменко: он продемонстрировал многие вопиющие противоречия в учении женевского реформатора. Например, предопределенные к спасению у Кальвина не могут быть погибшими в принципе, даже когда они были явными грешниками и не верили в Христа. Но еще более парадоксален такой вывод из учения Кальвина: «Все дело оказывается в том, что Бог интерес Своей чести, восхваления, превозношения, славы, поставил выше интересов и потребности.. Его любви к людям. Для достижения высочайшей славы, Он жертвует запросами Своей сильной, как смерть, любви к.. человеку. Ради Своей неуемной славы Он готов в аду создать внутренний ад и ввергнуть туда большую часть человечества, только бы возвеличиться в очах избранных» . Т.е. Бог в такой доктрине – это Верховный Эгоист, причем весьма жестокий и безосновательно жестокий эгоист, отправляющий людей в ад только ради своей славы. Да это дьявол, а не Бог! К словам автора тут можно добавить, что это уже не сумасшедшая логика, а просто – адская. В христианстве Бог из любви к людям жертвует Собой ради них. В кальвинизме же Бог жертвует Своей любовью и людьми ради собственной славы. Тот, кто растаптывает свою любовь и отправляет невинные души в ад – это дьявол, а не любящий нас Небесный Отец! Тем не менее, поклонники Кальвина действительно учили и учат, что страдания людей в аду только увеличивают славу Бога. А избранные в раю восхваляют Бога за то, что Он предопределил большинство людей к аду!
Православные авторы в свое время критиковали схоластов (напр., Фому Аквинского) за то, что те учили, будто святые в раю радуются страданиям грешников в аду, видя в этом осуществление божественного правосудия: Sancti de poenis impiorum gaudebunt - святые будут радоваться карам нечестивых. Т.е. удовольствие от созерцания страданий проклятых - одно из райских наслаждений! Но кальвинисты пошли еще дальше. Английский историк Пол Джонсон приводит потрясающие примеры: «Томас Бостон громоподобно восклицал: «Бог не станет сожалеть о них, лишь посмеется над их несчастьями. Сонмы праведников на небесах возрадуются исполнению Божьего при-говора, их хоры будут вечно петь, пока поднимается ввысь дым из преисподней». Другая шотландская конгрегация была убеждена в том, что искупление грехов человечества означает, что Сын взял на Себя нескончаемую муку «карающего гнева Господнего..: Отцу было любо смотреть, как Сын умирает». Некоторые.. дошли до того, что стали утверждать, будто проклятые изначально созданы для того, чтобы сделать райское наслаждение более полным. Так, Вильям Кинг в книге «О происхождении  злых» (1702) рассуждает: «Добродетель, равно как и счастье блаженных, будет подтверждена и усилена благодаря размышлениям, проистекающим из того зрелища страданий, которым подвергнутся некоторые, что уже служит достаточной причиной для создания этих существ, которые, в конце концов, претерпят страдания, и для продолжения этих страданий в их злосчастном существовании»» .
Т.е. кальвинисты выиграли это состязание в садизме у католиков. Так, как вышеупомянутый Вильям Кинг, мог бы рассуждать сатана: только его «добродетель» может быть усилена благодаря созерцаниям бесконечных страданий.. Но так рассу-ждает христианин-кальвинист.. И потому еще раз прав баптист-ский теолог: «Кальвин подтекстом своей доктрины вынес уничтожающий суд Всевышнему, обвинил, осудил, так охарактеризовал Его, что Он видится нам страшным в Своих деяниях, не является верным Своей человеколюбивой.. сущности. Не этой ли логикой денница увлек за собой третью часть ангелов Божьих? .. Это не учение Иисуса Христа.. а дело духов-обольстителей.. чтобы посредством.. человеческих учений уво-дить.. подальше от Креста Христова» . Что же, Авраменко сам признал, что учение Кальвина - плод сатанинских внушений, а его учение вызывает только богоборчество, ибо Бог в нем представляется злым тираном, против которого просто нельзя не восстать. Но это восстание как раз и увлекает человека на путь служения дьволу, не давая ему поклониться Голгофскому Кресту.. Остается только спросить: что же тогда нужно думать о протестантизме в целом, в котором кальвинизм – одна из высочайших гор? Неужели все эта бездна тирании, садизма, эгоизма, смешения света и тьмы есть только чистая случайность, «слабое звено», за которыми кроется «сияющий алмаз» реформации?
Заметим, что г-н Авраменко порой высказывает суждения, которые кажутся «задевающими» не только Кальвина, но и реформацию в целом: «По логике вещей в историческом плане, тогда не было никакой необходимости в появлении системы взглядов, предложенных в этой новоявленной теологической доктрине. И потому у бдительных духовных христиан мог воз-никнуть законный вопрос: «А зачем оно вообще нужно, ведь уче-ние Христа и Апостолов вполне достаточно для спасения людей и создания Церкви Христа на земле?» . Конечно, автор здесь имеет в виду только кальвинистскую доктрину предопределения, но это рассуждение касается и всего протестантского движения. У православных давно уже возник вопрос: зачем было нужно появление протестантских доктрин в 16 веке, когда для спасения вполне достаточно учения Христа и созданной Им Церкви – Единой и Святой? Да, была необходимость в очищении римской церкви от тех ложных догматов, которые появились в ней за время ее отдельного существования от Вселенской Церкви, но необходимости во введении невиданных за предыдущие 15 веков истории христианства догматов совершенно не было. Православные вот уже 20 лет (со времен начала протестантской экспансии в России) задают вопросы российским протестантам: зачем вводить ваши новые учения на русской земле, когда для спасения вполне достаточно и православного вероучения, что вы и сами признаете?
Вот и баптистский автор, несмотря на яростную критику Кальвина, все же не отрицает, что многие его последователи являются «спасенными». Аналогичный «экуменизм» баптисты сегодня распространяют и на православных. Зачем же тогда сеять новую «систему взглядов»? Тем более, что сам Авраменко ясно осознает: от распространения кальвинизма в России ничего хорошего не будет. Его постоянные замечания относительно юридического духа учения Кальвина вообще напоминают критику православными западного христианства. А завершение первого тома критического труда баптистского автора настолько характерно, что его стоит процитировать: «Как бы ни старались апологеты кальвинизма подбелить и приукрасить свою самодельную доктрину, она была и остается не Евангельской. Если западные церкви устраивает менталитет, философия и интерпретация слова Божия Кальвином, то для восточной церкви это неприемлемо, и мы категорически отвергаем ее. Это чуждое, инородное, внеевангельское учение» . Эти слова были бы просто идеальными, если бы вместо термина «кальвинизм» был поставлен термин «протестантизм». Тогда бы казалось, что это говорит православный. Знаменательно, что баптистский теолог выступает от имени «восточной церкви», критикуя церкви «за-падные». Остается только пожелать автору, чтобы он действительно проникся духом Восточной Церкви и соединился с ней. Только в этом случае Российское баптистское братство, от имени которого он выступает, было бы предано Богу любви, милости и благодати, верность Которому декларируется в цитированной работе. Но тогда это будет уже не «восточное баптистское», а православное братство в составе Истинной Церкви.
97. В предисловии ко второму тому своего труда, посвященного критике кальвинизма, Григорий Никифорович Авраменко объясняет обстоятельства его написания. Они любопытны и порой граничат с мистикой: «До 2008г. я ничего не знал о кальвинизме. Единственное, что мне было известно, это формула «однажды спасен – навеки спасен».. Но, в связи с одним значительным.. инцидентом, я встревожился, видя что на нас воинственно наступают, стал молиться о противостоянии сомнительным идеям.. Я стал изучать.. кальвинизм.. Но.. раскрыть его сокровенную сущность, и показать, что в нем не соответствует Истине, сделать это своими естественными способностями я не мог. И не решился бы взяться за такой тяжелый труд, если бы мне не было поручено свыше. И вот я отважился, берусь за перо. Мне открывается только один фрагмент этой доктрины, с объяснени-ем, что в нем неверно. Я записал это откровение.. Порой получал от Господа целые абзацы, только успевал записывать. И так на протяжении написания всей книги.. За свою жизнь я написал 39 книг.. Но ни одной из них так сильно не противостоял диавол, как при написании этой книги. С одной стороны работает дух откровения, а с другой атака за атакой коварных сил демонов. .. Сижу я как-то за столом, обедаю и вдруг враг говорит мне на ухо: «Я тебя дам кальвинизм». Потом несколько раз повелевал уничтожить эту книжку. Он организовал в полтретьего ночи пожар в нашей кухне. За этим последовал подобный этому эпизод на кухне, но только все задымилось, а пожара не было. За ним по-следовал травмирующий мою душу эпизод с одним братом, который является моим другом. И наконец, я оказался в пульмонологии  - воспаление легких.. Такого яркого, очевидного.. весьма ощутимого противостояния диавола в деле написания книги, я в жизни не встречал. Итак, в этих двух томах я был не писателем, а писцом, наподобие Варуха (Иер. 36, 18). Мне даже неудобно указывать, что я являюсь их автором» .
Да, случилась с г-ном Авраменко «история».. До недавних пор ничего не знал о кальвинизме, а тут - пожар, дым, воспаление легких и другие дьявольские козни. Я не эксперт в области мистики, да и в дьявольских кознях специалист небольшой, но все-таки нужно проявлять осторожность и сдержанность в таких вещах, иначе «знаки дьявола» можно легко увидеть на каждом шагу.. Нет, я не сомневаюсь (как и баптистский автор) в том, что кальвинизм – это не богоугодное учение. И в каком-то смысле любой человек (пусть и не православный), критикующий еретические аспекты кальвинизма, делает доброе дело. Другой вопрос, какая альтернатива кальвинизму при этом предлагается.. В любом случае, даже если человек критикует кальвинизм, будучи уверенным, что учение это - не от Бога, все же не стоит спешить с заявлениями, что диавол лично восстал против вас, и Вы сра-жаетесь с ним чуть ли не как великие подвижники древности. А уж когда человек утверждает, что критиковать кальвинизм ему напрямую поручил Бог, а затем диктовал ему целыми абзацами, да так, что он ощущал себя писцом откровений Святого Духа, - стоит задуматься о том, действительно ли кальвинизму предла-гается богоугодная альтернатива.
Все-таки, сравнивать себя с Варухом, который записывал откровение, данное Богом пророку Иеремии - как-то не очень скромно и смиренно.. Это если говорить «мягко». Авраменко говорит, что ему неудобно указывать, что он является автором цитируемой здесь книги. Это было бы смиренно, но учитывая то, что он сказал выше о своих «особых» отношениях с Богом, звучит «подозрительно».. Не хочет же г-н Авраменко тем самым намекнуть, что его книги богодухновенны, и их автором является непосредственно Сам Господь Бог?! А вот история о том, что дьявол за обедом сказал на ухо нашему баптисту «я тебе дам кальвинизм» - это просто воспроизведение эпизода из «Мастера и Маргариты», когда Воланд рассказывает, как он нашептывал критические замечания Канту за завтраком. Я этим вовсе не желаю сказать, что Авраменко придумал эту историю. Нет, просто нам с Григорием Никифировичем до Канта далеко.. Нам бы в грехах своих покаяться, а не рассуждать о том, будто мы настолько близки к Богу, что находимся на переднем фронте борьбы с дьяволом, и получаем от него самые тяжелые удары.. Баптистский автор сообщает, что дьявол неоднократно требовал от него уничтожить рукопись данной книги: рукопись Авраменко не уничтожил. То ли «рукописи не горят», то ли дьявола победил, то ли эти требования - не от дьявола.. В общем, «гоголевские иску-шения» наш герой преодолел и свой второй том не сжег. Еще бы, попробуй сжечь - ведь г-н Авраменко сам признается, что он не является автором этих томов. Осталось только решить, - кто же автор?
98. До сих пор мы говорили только о критике предопределения баптистским автором. Однако, он посвящает страницы своего труда и другим аспектам учения Кальвина. В частности, Авраменко затрагивает вопрос о понимании Кальвином крещения. Разумеется, наш баптист находит у женевского реформатора много «еретического» и здесь. В частности, он приписывает Кальвину учение о возрождающей силе крещения, когда прощаются все грехи, независимо от того, кто крестится – взрослый или ребенок. Естественно, что баптист Авраменко критикует и доктрину крещения как возрождения, и крещение младенцев, и тот факт, что, по Кальвину, в крещении прощаются все грехи – прошлые и будущие. В последнем случае автор продолжает критику доктрины предопределения. Здесь, конечно, требуется тщательный «разбор полетов». Если верить, г-ну Авраменко, то Кальвин придерживался чуть ли не православного учения о Крещении. Во всяком случае, баптистский исследователь, по всей видимости, особенно не различает учение о крещении православных, католиков, лютеран или кальвинистов. А между тем, различия тут имеются, и весьма существенные.
Прежде всего, необходимо ознакомиться с представлением Кальвина о таинствах. По его мнению, таинства являются знаками или печатями божественных обетований и предназначены для укрепления веры. Такое определение не кажется слишком конкретным: при желании его можно связать с вполне ортодоксальными воззрениями, но можно отождествить это и с концепцией Цвингли, у которого таинства являются только символами, и, по сути, не содержат какой-то особой благодати, не являются каналами сверхъестественного. Последний взгляд полностью устроил бы нашего баптиста, поскольку точка зрения его исповедания на таинства во многом совпадает с позицией Цвингли. Что касается Кальвина, то он, как и Цвингли, категорически отвергает, что таинства необходимы для спасения и они оправдывают нас: «достоверность спасения не зависит от участия в таинствах, как если бы в них заключалось оправдание. Мы знаем, что она в одном лишь Иисусе Христе и сообщается проповедью Евангелия не меньше, чем свидетельством таинств, печатью, без которой вполне можно обойтись» .
В связи с этим Церкви «достается» за то, что она в течении столетий считала таинства важными для спасения.. С этим, конечно же, согласились бы и баптисты, но никак не православные и не католики, - да и лютеране со своим учением о необходимости крещения для спасения. Разъясняя свои взгляды более детально, Кальвин высказывается так: «..не нужно думать, будто таинствам придавалась некая скрытая сила и будто в них подаются и рас-пределяются дары Св. Духа, как вино подается в чаше или кубке. На самом деле они только свидетельствуют и подтверждают Божье благоволение и милость к нам и действенны лишь постольку, поскольку с ними соединяется Св. Дух, который открывает наши разум и сердце и сообщает нам способность к восприятию этого свидетельства.. Ибо таинства.. играют ту же роль в отношениях между Богом и человеком, как и добрые вестники в отношениях между людьми: они призваны не вручать нам само благо, но либо возвещать и свидетельствовать о том, что даровано нам щедростью Бога, либо подтверждать эти да-ры» .
Но если таинства не вручают нам «само благо», то они остаются простыми знаками благодати Божьей и это кажется воспроизведением доктрины Ульриха Цвингли. В это же время Кальвин признает, что с таинствами соединяется Святой Дух, т.е. у них есть и сверхъестественная сторона, которую Цвингли или вообще отрицал, или считал второстепенной. Но как именно Святой Дух соединен с таинствами? Судя по тому, что в при-веденной выше фразе отрицается, что таинства – сосуды благодати, соединение благодати со «знаками» понимается им значительно менее «тесно», чем у православных и католиков или даже лютеран. Правда, и лютеране (напр., Хемниц) критиковали католическое «заключение» благодати в таинстве, имея в виду магизм учения об автоматической действенности таинств (ex opere operato); кроме того, для лютеран был неприемлем католический акцент на власти священства «раздавать благодать», - они видели в этом превращение таинств в собственность иерархии, которая «пользуется» благодатью Бога по своему усмотрению, как будто это какая-то земная вещь. Это могли бы принять и православные, при известных условиях (т.е. не отрицая благодатное служение священства вообще, как сделал Лютер).
Кальвин, критикуя католическую доктрину таинств, имеет в виду примерно те же позиции, что и немецкие теологи, но в остальном лютеране сохранили значительно больше католического «сакраментализма». Они все же допускают соединение земного и небесного в таинстве, например, хлеба и Тела Христова, пусть это соединение и не мыслится ими столь «необходимым», как в традиционной доктрине. У Кальвина иной взгляд: «Таинство приносит плоды только благодаря скрытому действию Св. Духа, но Св. Дух не связан с таинствами. Кальвин склонен к утверждению суверенной свободы Духа. Говоря о Вечере Господней, он замечает: «Человек, живущий в пустыне или заключенный в тюрьму, сможет обойтись без нее (Вечери), поскольку лишен возможности в ней участвовать, и Бог возместит ему эту потерю благодатью своего Духа. Ибо Дух Божий отнюдь не привязан к таинствам, просто они суть ординарные средства, какими Богу угодно воздействовать на нас, пока Он их нам дает». «Благодать Божья вовсе не привязана к знакам и может раздаваться свободно, без помощи знаков, если это угодно Богу» .
Пафос Кальвина понятен: он хочет подчеркнуть «несвязанность» Бога чем-либо земным, Его абсолютное могущество, которое так ярко отразилось в доктрине предопределения. И, действительно, благодать Божья не связана «намертво» с таинствами, и христиане могут ее обретать не только в таинствах, но и помимо них: стяжание благодати в жизни верующего должно быть непрерывным процессом, и не может сводиться только к участию в таинствах Церкви (напр., монахи-пустынники могли причащаться довольно редко, однако стяжали обилие даров благодати). Бог может даровать благодать Своего Духа, когда и где Ему угодно, Он не вынуждаем к дарованию благодати только в тот момент, когда в Церкви совершаются таинства. С другой стороны, Церковь – это непрестанное таинство спасения, и Бог дарует благодать, поскольку она необходима для обретения нами Небесного Царства. Т.е. Кальвин прав только отчасти. Да, Бог проявляет Себя не только в таинствах, но это не значит, что можно обойтись и без них. У женевского реформатора за некоторым пренебрежением таинствами скрывается ощущение, что материя – это своего рода «тюрьма» для Бога, которая «лишает» Его свободы и могущества; получается, что если бы Он «связывался» с материей в таинстве, то, по мнению Кальвина, это вынуждало бы Его быть «пленником материи», - здесь материя, вещество, тварный мир представляются как безбожная стихия, «захватывающая» Самого Бога!
Поэтому-то у Кальвина такая «аллергия» к освящению материи – материя неосвящаема, поскольку это «оскверняло» бы Бога (настолько она тленна), «связывало бы руки» Ему. Материя, эта пассивная, инертная субстанция, вселенское болото, «затягивала» бы Бога в свои «сети», «останавливая» свободное «движение» Перводвигателя. Учитывая кальвиновский дуализм – одни предопределены к аду, другие к раю, мир насквозь пронизан влиянием сатаны, - мир здесь оказывается своеобразным «антибогом», препятствием на пути Бога Истинного. Материю здесь не желают преображать: в кальвиновских таинствах Бог попросту игнорирует материю, действует помимо нее. Так что именование таинств «знаками» у Кальвина не обязательно оз-начает совпадение с Цвингли. Он и хлеб с вином называл знаками, однако все же, в отличие от Цвингли, признавал присутствие Христа в таинстве, пусть и не Самого Тела Христова, но благодатной жизни, присущей ему. Благодать и знаки у него параллельны, но не взаимосвязаны. В православии не Бог «связан» таинствами как некоей независимой от Него необходимостью, но Он добровольно и непринужденно Сам «связывает» Себя с таинствами ради нашего спасения и ради спасения материи, которую Он освящает в этих таинствах. У Кальвина материя брошена «на произвол судьбы», и Бог лишь внешне сопровождает материальные знаки таинства.
Но отличие кальвиновского понимания таинств от традиционного не только в этом. Как известно, у него таинства действенны только для избранных, он даже пытается приписать подобную еретическую доктрину  блаж. Августину  А действительность их поставлена в прямую зависимость от веры принимающего таинства. Подобные мысли высказывал и ранний Лютер, но впоследствии лютеране перешли к более традиционной точке зрения, и действительность таинств у них объективна, т.е. благодать ниспосылается независимо от веры принимающего, - от нее зависит лишь действенность, эффективность. Лютеране только сместили акцент с католической власти священства на власть Бога совершать эти таинства. У Кальвина же сделано все, чтобы между Богом и человеком, его верой, не было никаких посредствующих звеньев, т.е. таинства также не должны являться вторичными причинами в передаче благодати между Богом и людьми. Иными словами, для Кальвина очень важно подчеркнуть, что благодать не передается «через» таинства, как в церковной доктрине: она передается по вере, а знаки таинства говорят нам о том, что излияние благодати уже совершилось, или совершается «здесь и сейчас», укрепляя тем самым веру; таинства сами по себе, в-себе-и-для-себя благодати не содержат, - она «вызывается» только верой, и только для «избранных».
Таким образом, таинства кальвинистов субъективны – в них есть только то, что вкладывает туда вера, в то время как таинства православных и католиков несут благодать как таковые. Именно в этой связи женевский богослов говорит нам, что благодать можно получить и без таинств, через Слово и веру, - и это для него, судя по всему, даже более эффективный способ обретения благодати, чем сами сакраментальные акты. Поэтому не стоит так уж переживать, что вы не можете участвовать в причастии: по Кальвину причаститься можно и без таинства. Конечно, вся жизнь христианина должна быть причастием Христу, однако мы знаем, что российские новомученники стремились и в тюрьме приобщиться к святому таинству Евхаристии, а не надеялись на причастие «помимо таинства». Можно заключить, что Кальвин более последовательно связывает свою концепцию таинств с доктриной оправдания по вере: если лютеране пытались совместить протестантское оправдание с католическим учением о необходимости таинств для спасения как «каналов благодати», то «женевский папа», сохраняя определенный «сакраментализм», все-таки исключает из рассмотрения таинства как «резервуары благодати», расположенные «между» Богом и оправдывающей верой. Таинства здесь лишь обозначают передачу благодати от Бога к верующим людям. Отсюда нужно сделать всего несколько шагов – и мы придем к учению Цвингли (таинства – знаки, и ничего, кроме знаков), а затем и баптистов.
99. Названные особенности кальвиновской сакраментологии видны и в его учении о крещении. Вот пример: «это таинство дано нам Богом как знак и печать нашего очищения.. оно послано нам словно подписанный и скрепленный печатью Бога указ, которым Бог повелевает, подтверждает и удостоверяет отпущение, покрытие и отмену всех наших грехов. Он обещает, что никогда не посмотрит на них, не вспомнит о них и не поставит их нам в вину. Ибо его желание таково, чтобы все уверовавшие крестились в прощение грехов. Поэтому те, кто берет на себя смелость писать, будто крещение – всего лишь знак, каким мы объявляем свое исповедание перед людьми.. – эти люди упускают самое главное в крещении. А именно: мы должны принимать крещение вкупе с обетованием, что все уверовавшие и крестившиеся будут спасены (Мк. 16, 16).. ни св. Павел не имел в виду, будто наше омовение и спасение совершится водой или что вода обладает силой очищения, обновления и возрождения; ни св. Петр не хотел сказать, будто вода есть причина нашего спасения .. Нам следует знать, что, когда бы мы ни крестились, крещение омывает и очищает нас на весь срок земной жизни. Поэтому всякий раз, когда нам доведется впасть в прегрешение, мы должны обращаться к воспоминанию о крещении и находить в нем подтверждение вере, что данное нам отпущение грехов твердо и непоколебимо» .
Можно подвести некоторые итоги: с одной стороны, крещение у Кальвина - скрепленный печатью указ, что, казалось бы, намекает на «чистый символизм» таинства, но тут же критикуется Цвингли, считавший, что крещение - только знак, т.е. в нем все-таки сообщается благодать. Но как? Не через воду и не в воде, а «параллельно» воде, в обход воды - через веру, т.е. вода как вторичная причина ниспосылания благодати исключается; освящать воду тоже не имеет смысла. Обращает на себя внимание, что Кальвин, как и Лютер, видит в крещении прощение всех грехов - до конца жизни; поэтому таинство покаяния уже не требуется - просто вспоминай, как Бог навсегда тебя простил в крещении. Разумеется, Кальвин, следуя Лютеру, видит в крещении только прощение - освобождение от вины греха, но не свободу от греха как онтологической силы тления, «порчи естества». Здесь видна логика реформации, где главное - это оправдание, юридическое спасение, но не освящение, реальное освобождение от греха, как в церковной доктрине.
Кстати говоря, учение о полном прощении грехов в крещении вызывает особый гнев у г-на Авраменко: если все грехи прощаются, тогда совсем не нужно каяться. Этот гнев понятен, хотя Кальвин такого вывода, конечно, не делает, и даже его критикует. Проблема в другом: ведь прощение всех грехов в момент уверования – это основа протестантской доктрины о спасении по вере. Уверенность в спасении базируется именно на том основании, что все грехи, - прошлые и будущие прощены, человек полностью амнистирован. Если это отрицать, тогда вообще нельзя быть уверенным в спасении, - тогда необходимо будет непрерывно каяться, как в православном учении, и при этом все равно пребывать в неуверенности относительно собственного спасения, ибо покаяние-то наше – ничто в глазах Господа.. Авраменко понимает абсурдность прощения всех грехов в самом начале жизни: «Простить можно имеющийся долг. Смыть пятно, устранить его, можно, если оно фактически имеется. Простить человека за то, что он не совершал, невозможно» . Верно, но это уничтожает принцип уверенности в спасении. Григорий Никифорович постоянно напоминает, что он в своем спасении уверен, - значит, он либо бессознательно уверен в том, что Бог простил все его грехи, или, по крайней мере, не накажет за них ради веры; либо г-н Авраменко покаялся в каждом своем грехе не хуже подвижников благочестия, которые, впрочем, в своем спасении уверены не были.. В любом случае, баптистский автор не считает собственные грехи препятствием для полной уверенности в спасении, - это возможно только при том условии, если он знает, что все его грехи уже не важны для Бога, «покрыты». Так что сложно понять, чем же так возмущается г-н Авраменко: все грехи должны прощаться в связи с полным оправданием по вере - только это может гарантировать спасение. Если наш баптист критикует «полное прощение», он должен рас-статься и со своей «сладостной» верой, что непременно попадет в рай. Однако расставаться с этой «удобной» уверенностью, с этим уютным чувством безопасности, Авраменко явно не спешит..
Что касается Кальвина, то его отношение к крещению становится еще более ясным после таких слов: «..несомненное правило Таинства – аналогия.. когда в телесных вещах мы зрим и мыслим духовные сущие как бы предстоящими перед нашим взором.. Это происходит не потому, что дары благодати сопряжены с таинством или сообщаются его действием, а только потому, что таинство есть знак и печать, которыми Господь сви-детельствует о своей воле. А именно о том, что Он хочет даровать нам все эти вещи.. ведет к духовной реальности, в дейст-вительности исполняя то, что обещано в образе. Это видно на примере сотника Корнилия, который, получив прощение грехов и видимые плоды Св. Духа, тем не менее после этого крестился. Крестился же не для того, чтобы получить более полное прощение через крещение, но для большей твердости веры и ее умножения благодаря полученному залогу. Кое-кто, быть может, возразит: если прощение грехов дается не крещением, то почему тогда Анания велел св. Павлу креститься и тем самым омыть свои грехи (Деян. 9, 17; 22, 16)? На это я отвечу так: сказано, что когда мы принимаем, обретаем и стяжаем то, что по свидетельству нашей веры дается нам от Бога, то тогда либо впервые начинаем познавать даруемое, либо, познав его прежде, удостоверяемся в нем. Поэтому слова Анании означают следующее: Павел! Крестись, дабы обрести уверенность в том, что твои грехи прощены, потому что в крещении Господь обещает прощение грехов. Крестись и не сомневайся. Я вовсе не имею в виду умалить силу крещения, ибо постольку, поскольку Бог действует через внешние средства, истина и действительность соединены со знаком. Но мы получаем от этого только то, что принимаем в вере.. в той мере, в какой крещение есть знак и печать нашего исповедания, оно свидетельствует о том, что наше упование устремлено на милосердие Божие, а наша чистота заключается в прощении грехов, которое подается через Иисуса Христа. Оно удостоверяет наше вступление в Церковь Божию, чтобы в единстве и согласии веры и любви мы жили одной жизнью со всеми верующими» .
Итак, нам черным по белому сказано, что прощение грехов не дается крещением, - дары благодати не сопряжены с таинством и не сообщаются его действием. Все это совпадает с представлениями радикальных протестантов и может быть при-нято теми же баптистами. Апостол Павел, оказывается, крестился не для того, чтобы очиститься от своих грехов, а чтобы обрести уверенность, что грехи уже прощены; точно так же Кальвин думает и о крещении сотника Корнилия. Отсюда это оправдание, что «я не имею в виду умалить силу крещения», хотя тут же оговорка, что Бог действует через внешние средства, а действительность соединена со знаком. Таким образом, можно суммировать, что крещение для Кальвина – это обряд, который означает, что человек по вере получает прощение грехов. Благодать изливается не через воду и не в воде (Кальвин критикует Тер-туллиана и других древних авторов за то, что они «приписывали» воде омовение от грехов), но по вере: благодать прощения прегрешений изливается либо одновременно с проведением обряда водного крещения, либо до него (ведь вера в Иисуса Христа предшествует крещению, если только это не крещение детей). По-видимому, Кальвин допускает и тот, и другой вариант. Это отличается от его взглядов на причастие: человек причащается именно «во время» таинства, а прощение грехов может быть получено и «до» крещения, которое лишь придает дополнительную уверенность, что такое прощение действительно произошло. В этом, похоже, и состоит основная функция таинства по Кальвину – его знаки «уверяют» нас, что благодать сообщена по вере, но не самим таинством. Если бы Кальвин не утверждал, что действие благодати может происходить одновременно с обрядом и параллельно ему – его позиция мало чем отличалась бы от Цвингли. Если таинство на самом деле творит вера и благодаря ей сообщается благодать, то зачем тогда вообще какой-то обряд? Для психологической уверенности? Но ведь протестанты сами убеждены и убеждают других, что такую уверенность им дает Писание. Разве одного Писания вам недостаточно? Если нет, то какие же вы тогда протестанты?
Поскольку Кальвин изо всех сил стремится дистанцировать спасающую веру от таинства, становится непонятным, почему человек не может получить благодать непосредственно, без «параллельного» участия в церковной церемонии? Рефор-матский теолог Луис Беркхоф так объясняет специфику пони-мания таинств учениками Кальвина: «Единение между символом и символизируемым объектом определяет суть таинства. Это единение не стоит понимать буквально, т.е. не следует думать, что внешнее включает внутреннее (как, например, делают римские католики) или что имеет место единая локализация (как это делают лютеране); это единение следует понимать как единение духовное, т.к. только в том случае, когда таинство едино с верой, милость Божия сопровождает его» . Но если внешнее (обряд) не включает внутреннее (благодать), то, видимо, внешние знаки можно исключить. Раз милость Божья изливается по вере, то зачем ей «сопровождающие» знаки? Говоря о крещении детей, Кальвин утверждает: «Таинство было добавлено позднее, как печать - не для того, чтобы сообщить силу обетованию (как если бы оно само по себе было бессильным), но лишь для того, чтобы удостоверить его в наших глазах и избавить нас от сомнений. Отсюда следует, что рожденные от христиан младенцы получают крещение не для того, чтобы сделаться детьми Божьими (словно прежде они не принадлежали Богу и были чужды Церкви), а для того, чтобы этот торжественный акт удостоверял их принадлежность к Телу Церкви, к ней уже принадлежащих» .
В данном случае крещение - только знак принадлежности к Церкви. Так, или иначе, но Кальвин в соответствии со своим представлением о божественном могуществе, делает все, чтобы отнять славу у таинств, - слава должна принадлежать только Богу. Это так, но в учении Церкви таинства как раз и сообщают божественную славу, - разумеется, они не являются Самим Богом. Увы, но кальвиновское отделение таинств от Бога своим логическим завершением должно иметь их упразднение, или превращение в пустые обряды, как у неопротестантов. Лютер прошел только половину пути от католических таинств к полному отказу от них, а Кальвин – еще половину пути от Лютера к упразднению таинств. В этой связи можно согласиться с заключением кальвинистского теолога Алистера Макграта: «Кальвиновское понимание крещения можно рассматривать как соединение цвинглианских и лютеранских элементов. Следуя за Цвингли, Кальвин утверждает, что крещение является публичной демонстрацией приверженности Богу.. Так же, как Цвингли.. Кальвин подчеркивал декларативную роль таинства крещения. Однако его высказывания носили лютеранский оттенок. Он говорил о крещении как о знаке оставления грехов и новой жизни верующих в Иисусе Христе» .
Между прочим, Макграт обращает внимание на то, что кальвиновское понимание таинств вытекает из его христологии: он придерживался христологической формулы «distinctio sed non separatio» - идеи должны быть разделены, но не отделены. Здесь подразумевалось, что божественное и человеческое во Христе находятся в союзе, но не сливаются. На практике же это означало, что если православные и католики (в меньшей степени лютеране) предполагали соединение божественного и человеческого в таинствах, Цвингли выступал за полное отделение небесного от земного в них, то Кальвин дистанцировал благодать от знаков в крещении и причастии: «разделение, но не отделение» в действительности означало «полунесторианскую» тенденцию, которая в радикальной реформации завершилась полным разры-вом божественного и человеческого, - таинства здесь не спасают, как и у Кальвина; остаются только безблагодатные церемонии.
100. Критика кальвиновской концепции крещения не должна ограничиваться только разделением у него благодати и знаков этого таинства. Как известно, Кальвин не просто считал, что крещение пришло на смену ветхозаветному обрезанию, но и ставил фактический знак равенства между обрезанием, крещением Иоанна Крестителя и крещением христианским.  И здесь можно согласиться с мнением Г.Н. Авраменко, который указывает на абсурдность подобной позиции. Т.е. либо нужно считать обрезание и крещение Иоанна спасительными таинствами, как и настоящее Крещение (Кальвина это не устраивает, поскольку у него спасает не крещение, а вера), либо необходимо все это считать просто знаками. Последняя позиция вполне могла бы устроить баптистов. Да, знаки изменились, их назначение в какой-то степени тоже, но суть осталась прежней: это просто знаки, в них не сообщается никакой особой благодати. Напомним, что и лютеранские авторы пытались ставить знак равенства между обрядами Ветхого Завета и таинствами Нового. Понятно, что это нелепо, поскольку тогда пришлось бы считать, что обряды спасали еще до прихода Христа. Тогда зачем же Он приходил?
В любом случае, уравнивание Ветхого Завета с Новым – это немыслимая для христианина вещь. И даже если Кальвин делает «поправку» в связи с тем, что в Новом Завете благодати все-таки больше, это не спасает ситуацию: обрезание уравнено с крещением. Возникает впечатление, что люди не до конца осознают весь смысл изменений, связанных с новозаветной эпохой. Неужели Христос умер и воскрес только для того, чтобы предложить Своим ученикам проводить безблагодатные, не нужные для спасения церемонии, какие мы наблюдаем у радикальных протестантов? Протестанты громче всех заявляют о том, что Новый Завет – это эпоха благодати. Однако почему-то баптисты и многие другие упорно продолжают проводить обряды, в которых никакой благодати нет и спастись благодаря которым нельзя. Зачем же такие обряды во время эры благодати? Предсказуемые ссылки на то, что так заповедал Христос, образуют обратный эффект: ведь Христос пришел нас спасти, - зачем же Он тогда требует, чтобы мы совершали обряды, совершенно ненужные для спасения?
Ни один баптист до сих пор не смог внятно ответить на этот вопрос. Они критикуют православных за то, что у тех якобы «мертвые» обряды, которые не возрождают, но при этом сами проводят крещение и хлебопреломление, что, по их же вероучению, никак не преображают человека, поскольку являются только человеческими действиями и не содержат ничего божественного. Порой даже представители евангелизма понимают ошибочность такого восприятия крещения. Например, Майкл Грин видит различие между традиционным и неопротестантским пониманием крещения вот в чем: «Детское крещение делает акцент на инициативе Бога в спасении… От чего оно зависит - от человеческого отклика или от инициативы Бога? Вот в чем вся суть вопроса.. Для баптиста крещение в первую очередь свидетельствует о том, что мы делаем, отвечая на благодать Бога. Для педобаптиста (сторонника крещения детей – К.М.) оно в первую очередь свидетельствует о том, что Бог сделал для того, чтобы это стало возможным» . Конечно, спасение человека зависит и от человеческого отклика, и от инициативы Бога, но в остальном Грин прав, уловив пелагианскую суть в баптистском понимании крещения, в котором действует только человек.
И это при том, что в своей сотериологии баптисты придерживаются в основном кальвинистской традиции, где акцент, естественно, делается на действии Бога, а свободы человека принять или отвергнуть это действие фактически не предполагается. Налицо явное логическое противоречие: люди, проповедующие божественную активность и пассивность человека в процессе спасения, вдруг переворачивают это соотношение, и начинают отстаивать исключительно человеческую активность в крещении. Видимо, здесь выполняется протестантский закон диалектики: жесткий кальвинизм в теории оборачивается столь же жестким пелагианством на практике (а как еще быть, если люди спасены и могут уже не заботиться усиленно о божественном, сосредоточившись на земных нуждах), - отсюда и «слишком человеческое» понимание крещения. Но г-н Авраменко этого до конца не осознает и продолжает защищать баптистское крещение взрослых против крещения детей у Кальвина. По ходу достается не только Кальвину, но и православным. То оказывается, что в 988 году в Киеве людей принудительно загоняли в воду (все-таки атеистическая пропаганда сделала свое дело), а то вдруг автор заявляет: «все крещеные в России младенцы до 1917 года, став взрослыми, оказались воинствующими атеистами, богопротивниками.. Став безбожниками, они воевали с небом, насмехались над верующими, гнали крещеных взрослыми, которые были верны Господу до смерти (Отк. 2, 10)» .
Т.е. г-н Авраменко всерьез думает, что исторический опыт доказывает небогоугодность крещения детей. Да уж.. Неужели у автора не хватило времени, чтобы обдумать легковесные заявления типа «все крещеные младенцы стали атеистами»? А как же великое и святое множество российских новомученников, убитых большевиками?! Да, православие пережило в 20 веке чудовищную трагедию, многие люди действительно отвернулись от Бога, но может ли баптистский исследователь однозначно доказать, что причина этому - в детском крещении? Безусловно, победа безбожия доказывает, что с православием в России было «что-то не так», но это не является исчерпывающим аргументом в пользу того, что само православное вероучение было ошибочно. Ведь не победило же безбожие в православной Греции. А вот в лютерано-католической Германии победил нацизм. Насколько лютеранская догматика способствовала его приходу? И потом, неужели в США, где десятки миллионов людей были крещены взрослыми, мало явного или скрытого безбожия? Американская массовая культура не первое десятилетие убеждает в обратном. Поэтому не будем спешить с категоричными заявлениями и обвинениями. У г-на Авраменко ведь нет микроскопа, который позволил бы точно разглядеть, что во всех бедах России после 1917г. виновато крещение детей.
Кстати говоря, до цитированных выше слов, он в очередной раз критикует кальвиновское предопределение. Имеется в виду, что теория предопределения в сочетании с крещением детей приводит к тому, что ребенок будет воспитываться в духе «вечной безопасности», а это противоположно христианскому духу покаяния. Но ведь православие не увязывает крещение детей с доктриной предопределения, а как раз напротив, - уделяет покаянию такое внимание, которое и не снилось баптистам.. Кроме того, не будем забывать, что в безбожном режиме в России немалую роль играли люди, которые не были крещены в детстве и вообще не были христианами, поскольку по рождению принадлежали к другой религии, - Троцкий, Ярославский, Каменев, Зиновьев и т.д. И еще об одном. Говоря о гонениях со стороны безбожников, крещеных в детстве, Авраменко подчеркивает, что они гнали крещеных взрослыми, т.е. баптистов, которые были верны Богу до смерти. При этом он ссылается на Отк. 2, 10. Простите, но гонения на веру в СССР - это гонение безбожников разного происхождения (православные, католики, иудеи) на все религии. Общеизвестно, что православие пострадало больше всех, причем сразу, с 1918 года, в то время как с Вашим исповеданием, г-н Авраменко то-талитарный режим пытался заигрывать вплоть до самого конца 20-х. Поэтому все-таки нужно помнить не только о страданиях собственных единоверцев. И зачем же ссылаться на Апокалипсис - Вы действительно так уверены, что там говорится о страданиях баптистов?!
101. Что касается нападок Авраменко на детское крещение по причине того, что это якобы не соответствует Библии, то мы разбирали этот вопрос в других работах. Здесь нет нужды заниматься «обменом цитатами». Скажу лишь, что прежде этого «обмена», который часто не производит никакого эффекта, поскольку цитат, стопроцентно доказывающих крещение детей или только взрослых в Писании нет. И вообще, цитаты из Писания сами по себе еще не доказывают правильность чьей-либо доктрины, ведь все ереси тоже ссылались и ссылаются на биб-лейский текст. Тут важна норма толкования Библии, всегда присутствующая в Церкви, т.е. Предание, отвергаемое протестантами. Так вот, споры о крещении или не-крещении детей не дадут должного результата, если перво-наперво не задаться вопросом: для чего нужно крещение? Православные говорят: оно нужно для нашего спасения, т.к. благодатью Божьей освобождает человека из-под смертельной власти греха. Это не значит, что человек непременно будет спасен - это только дает ему возможность спасения, при условии, что он будет жить во Христе. При этом православные никогда не смотрели на крещение настолько «магично», чтобы отказывать в спасении всем некрещеным: спасенными признавались и люди, принявшие мученическую смерть за Христа (крещение кровью, т.е. вера ставилась выше самого акта крещения); также Церковь никогда не учила, что некрещеные дети попадают в ад. Баптисты же и остальные неопротестанты не видят в крещении ничего, кроме церемонии, которая просто символизирует их «спасенность». В лучшем случае это красивая, но ненужная вещь, которую жалко выбросить. Но в рай баптист легко попадает и без нее. Поэтому баптистские теологи до сих пор не могут решить, что же им делать с крещением: убрать его нельзя, т.к. оно заповедано в Библии, но и смысла в нем особого нет, т.к. спасение по вере. В связи с этим совершенно непонятно, зачем же так ломать копья по поводу крещения взрослых, если взрослые и так спасены без этого и прекрасно себя чувствуют? Зачем так страстно защищать крещение полным погружением, если это всего лишь безблагодатная церемония?
Можно еще понять споры между православными и католиками по поводу квасного или бесквасного хлеба в причастии, поскольку считалось, что неправильность «формы» таинства может отразиться и на его содержании – причастии Телу Христову, а это может сказаться на спасении человека. Для бапти-стов эти споры бессмысленны – какая разница, какой хлеб пре-ломлять, вспоминая о страданиях Христа – это ведь все равно не скажется на твоем спасении. Но как при этом понять защиту по-гружения при крещении – вы ведь все равно спасены! Если бы вы верили в спасительную силу крещения, - тогда другое дело, а так.. Откуда это «обрядоверие», - и это при баптистской аллергии на обряды? Т.е. баптисты продолжают учить примерно так: вы должны в точности соблюдать погружение как деталь нашего обряда крещения, но при этом вы обязаны верить, что все это не имеет никакого значения для вашего спасения! Это даже не старообрядчество – старообрядцы хотя бы верили, что детали обряда важны для спасения. А здесь какое-то.. «евангелическое старообрядчество».. И при всем том баптисты проявляют просто чудеса аргументации, пытаясь доказать, что Библия нигде, даже косвенно, не говорит о крещении детей. Например, американский баптистский теолог 19 века Джон Дэгг «доказывал», что упоми-нание в Новом Завете крещения трех семейств – Лидии, темнич-ного стража и Стефана – вовсе не аргумент в защиту крещения детей;. Христос заповедал крестить все народы (Мф. 28, 19)? Ну и что? Дэгг «доказывает», что это все народы, кроме детей .
Вообще его аргументация напоминает аргументацию кальвинистов, когда они пытаются доказать, что Христос умер не за всех. Писание говорит, что за всех? Эх вы! Это же означает – за всех предопределенных! Аргумент критиков, что ведь в Писании прямо не сказано о многом, - в частности, о причастии женщин, - его не убеждает. Зато Дэгг убежден, что, например, Тертуллиан был яростным противником крещения детей, а это значит, что в его время эта практика еще только началась, т.е. она не была апостольским установлением. Что же, процитируем фрагмент из работы Тертуллиана «О крещении», на которую ссылается Дэгг: «..всякая просьба (о крещении) может обманывать и быть обманутой. Поэтому, учитывая особенности, характер и даже возраст каждой личности, полезнее помедлить с крещением, особенно маленьких детей. Зачем же, если уж нет такой необходимости, подвергать опасности крестных родителей, которые и сами могут не выполнить своих обещаний, будучи смертными, или могут быть обмануты проявлением дурных наклонностей своих восприемников.. пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа. Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов? .. Не меньше причин отложить крещение и для безбрачных, подверженных еще искушениям: и для взрослых девиц, и для безмужних вдов, пока они или не вступят в брак, или не укрепятся в воздержании» .
Прошу прощения, но где же здесь «яростная критика» детского крещения? Никакого принципиального отвержения кре-щения детей тут не видно – «полезнее помедлить». И далее, - «зачем, если нет необходимости, подвергать опасности крестных родителей, которые не могут выполнить своих обещаний, будучи смертными» - т.е. крещение детей категорически не отрицается, а препятствия для их крещения видятся не столько в их возрасте, сколько в крестных родителях, которые могут не воспитать своих крестников в вере, то ли просто из-за смерти, то ли из-за внезапной кончины в связи с гонениями. Прямо скажем, это со-вершенно не похоже на баптистскую критику крещения младенцев. Баптист не стал бы так мягко говорить: «помедлить», «если нет необходимости». Да и какие крестные родители могут быть у баптистов? Кстати, в данной работе Тертуллиан отстаивает «возрождающее» действие крещения, его необхо-димость для спасения, что в корне противоречит баптизму, зато соответствует церковному учению. А ведь крещение детей оправдывается Церковью, в том числе, и по причине возрождающего действия крещения. Наконец, Тертуллиан в этом фрагменте предлагает отложить не только крещение детей, но и крещение взрослых: девушек, не вступивших в брак, и вдов. Согласятся ли баптисты и с такой позицией? Судя по тому, что я лично знаю крещеных баптисток, не вступивших еще в брак, - нет. Итак, Тертуллиан не критикует яростно крещение младенцев, не отвергает его однозначно, а только предлагает отложить, если нет необходимости. Но такая необходимость есть – в спасении всех людей, т.е. и детей тоже. Между прочим, из слов Тертуллиана никак не следует, что крещение детей в его эпоху было нововведением – он рассуждает на эту тему довольно спокойно. К тому же уже через 20-30 лет после Тертуллиана Ориген называет крещение детей «преданием от апостолов». Как же «нововведение» так быстро распространилось, несмотря на «яростную» критику Тертуллиана, и где же длительная дискуссия по этому вопросу в Церкви?
Долгая дискуссия по этой теме возникает только в эпоху реформации, в 16 веке. Для православных смысл данной дискуссии таков: если ребенок болен, мама обязательно даст ему лекарство, чтобы вылечить, хотя он не понимает, чем он болен и как действует лекарство. Вот - церковное крещение. А у баптистов - выучи формулу лекарства, узнай, чем болен, прочитай книги по медицине, а уж потом - идти к врачу. А детей нельзя пускать к врачу? Он сказал в Евангелии, что можно. Неопротестанты любят говорить, что у детей нет сознательной веры. Но всегда ли возможно провести жесткие рациональные границы между созна-тельной верой и ее отсутствием? Ведь каждому ясно, что благоразумный разбойник, которому Сам Господь обещал рай, никогда не читал догматику и не проходил катехетические или библейские курсы, - тем не менее, он спасся. Это доказывает, что человек совсем не обязательно спасается по сознательной вере; в случае с разбойником главное – это раскаяние и желание быть со Христом. Если баптисты так настаивают на сознательной вере, то пусть раз и навсегда определят ее границы, - например, какого уровня понимания догматики требуется от крещаемого. Но даже в этом случае можно легко продемонстрировать, что полностью адекватного понимания догмата о Троице, христологического и сотериологического догматов все равно не будет. Здесь иногда кажется, что баптисты отдают приоритет разуму по сравнению с верой. Если бы все догматы можно было разумно понять до конца, то не было бы нужды в вере, т.е. возникает ощущение, что баптизм недооценивает мистическую сущность догматики, ее несводимость к формулам и рационально осознаваемым по-ложениям.
102. Скажут: к чему эти дискуссии, ведь у детей нет не только разума, но и веры. Допустим, что это так. Но как же тогда спасаются дети, если протестанты проповедуют спасение именно по вере? В силу возраста? Но где же в Писании учение о том, что люди спасаются, если умирают младенцами? А как же первородный грех – ведь, чтобы войти в рай, от наследия Адама должны очиститься все, в том числе, и дети. Церковь в этой связи учит, что для освобождения человеческого естества от изначальной порчи необходимо крещение. Что касается веры детей, то, в отличие от многих протестантов, Церковь всегда считала, что в спасении каждого человека участвует не только его индивидуальная вера, но вера всей Церкви, ибо он спасается именно в ней. Человек, например, может быть лишен разума с рождения, но по вере Церкви он спасается. Это же касается и крещения детей: оно возможно именно по вере Церкви (в том числе, и крестных родителей), даже если полагать у детей полное отсутствие веры. Те конфессии реформации, которые выступали за крещение детей, пытались решить этот вопрос более «фор-мульно», чем это было ранее. Мартин Лютер, например, пред-полагал наличие у детей своеобразной веры. По тому же пути шел и Жан Кальвин. Он понимал, что дети нуждаются в освобо-ждении от греха, и что Господь Бог может общаться с ними иными путями, чем со взрослыми с их рациональным мышлением.
Поэтому он писал: «наши противники заявляют, что младенцев не следует допускать к крещению на том основании, что они еще не способны воспринять таинство. Ведь крещение означает духовное возрождение, а оно невозможно в младенческом возрасте.. Все это злостно противоречит воле Божьей. Ведь оставлять младенцев детьми Адама значит оставлять их в смерти, ибо сказано, что в Адаме нас ждет только смерть. Иисус Христос, напротив, велит пускать к Нему детей. Почему? Потому что Он есть жизнь. Итак, Он хочет сделать их причастными Себе, дабы животворить их.. Если же они вздумают оправдаться тем, что.. вовсе не имели в виду, что дети погибнут, то их заблуждения достаточно убедительно разоблачает Писание. Ибо сказано, что в Адаме все умирают и только во Христе мы обретаем надежду на жизнь (1Кор. 15, 22). Поэтому для того, чтобы сделаться наследниками жизни, мы должны быть причастны Иисусу. В то же время в другом месте говорится, что все мы по природе чада гнева Божьего (Еф. 2, 3), зачаты в беззаконии и рождены во грехе (Пс. 50, 7), который всегда влечет за собой осуждение. Отсюда следует, что нам необходимо совлечься своего естества, чтобы стать причастниками Царства Божьего.. все наше должно истребиться в нас, чтобы мы могли сделаться наследниками Божьими. А это невозможно без второго рождения.. Но как могут получить второе рождение младенцы (спрашивают наши противники), если они еще не знают добра и зла? На это мы ответим, что, хотя дела Божьи для нас неведомы и непостижимы, они тем не менее продолжают совершаться. Вполне очевидно, что Господь возрождает младенцев, которых хочет спасти (а то, что Он спасает некоторых из них, не подлежит сомнению). Ведь если они рождаются в мерзости, то должны очиститься, прежде чем вступить в Царство Небесное, куда не входит ничего нечистого.. Он от чрева матери освятил Иоанна Крестителя и на его примере явил, что может сделать это и с остальными .. Сам Иисус Христос был освящен от младенчества, дабы в Нем освятились все возрасты.. чтобы освятить через причастность Себе всех людей, вплоть до младенцев, Он был полностью освящен в Своем человеческом естестве от самого зачатия. Но если Иисус есть образец и пример всех даров Небесного Отца своим детям, то и в этом Он должен служить нам примером того, что рука Божья не менее щедра к младенческому возрасту, чем ко всем прочим..  нельзя делать вывод о том, что младенцы не могут быть возрождены действием Господа - для нас тайным и чудесным, для Него простым и беспрепятственным. К тому же у нас нет никаких оснований утверждать, что Господь не может некоторым образом явить Себя малолетним детям.. И Он действительно пользовался им неоднократно, изнутри касаясь ни разу не слышавших Его Слова и тем самым сообщая им знание Своего Имени.. на каком основании ограничивают они могущество Бога, полагая, будто Он не может теперь же отчасти соделать в младенцах то, что сделает чуть позже? Ведь если полнота жизни - в совершенном знании Бога, то Бог, желая спасти некоторых покидающих этот мир в младенческом возрасте, несомненно дарует им полное знание Себя. Но если они будут вполне обладать им в будущей жизни, то почему не могут уже в этой жизни испытать некое предощущение или различить некий проблеск такого знания?» .       
Конечно, Кальвин остается Кальвином, и здесь он тоже не свободен от доктрины предопределения: Бог почему-то спасает только некоторых младенцев (а что с остальными?); в другом месте Кальвин утверждает, что Господь не заберет из мира из-бранных, прежде чем не возродит Духом, - что же будет с неиз-бранными младенцами? Кроме того, он полагает, что Бог осуждает даже за первородный грех, в то время, как православие утверждает, что мы будем осуждены только за личные, нераскаянные грехи. Но в остальном с женевским реформатором нужно согласиться: дети никак не могут быть чужды Богу, и Он способен обращаться к ним так, как только Ему известно, чтобы очистить их и спасти. Можно долго спорить, образует ли Бог веру в младенцах неким сверхрациональным, мистическим образом, или они спасаются по вере Церкви, но ясно одно, - Бог возрождает, рождает свыше не только взрослых через крещение, но и детей (разве мы рождаемся «сознательно» физически? почему же непременно «сознательным» должно быть и второе рождение?). Важным моментом тут является то, что у православных акцент в христианской жизни делается на преображении человеческой природы, («органическое спасение» как исцеление от болезни), а у протестантов, особенно, радикальных, - на человеческой активности («юридическое спасение» как неподсудность); поэтому православные не могут не крестить детей, поскольку необходимо очистить их природу от тления для спасения, а неопротестанты ждут, пока человек будет заявлять о своей активности, будет юридически ответственен и только тогда можно будет говорить о его спасении, сообщить ему об амнистии.
Итак, благодать Божия действует и на детей, хотя у них нет веры взрослых. Баптисты этот факт, похоже, склонны недооценивать. Впрочем, нельзя сказать, что они совсем его игнорируют. Молятся же баптисты за своих детей? «Посвящают» их Богу? Значит, они верят в то, что благодать Божия ниспосыла-ется им, и они воспринимают ее, не чужды ей. Баптистский теолог Уэйн Грудем как будто пытается примирить две противоположные точки зрения на крещение детей в американском евангелизме: «Многие баптисты скажут, что практика детского крещения совершенно не согласуется с идеей о Церкви, которая состоит только из верующих, а многие педобаптисты скажут, что не практиковать детское крещение – значит противоречить идее общины завета, которая включает в себя и детей верующих.. Многие баптисты действительно поощряют присутствие детей в церкви, и многие педобаптисты действительно молятся о спасении своих крещеных детей с той же пылкостью, с какой баптисты молятся о спасении своих некрещеных детей» .
Но если все-таки даже противники детского крещения согласны, что благодать Божия воздействует на младенцев и, к тому же, их можно допускать в церковь, то, быть может, стоит пойти дальше, - полностью приобщить детей к Церкви, что достигается возрождением через крещение. Ведь если баптисты считают, что дети – не члены Церкви, то зачем же их водить на баптистские собрания? Проблема еще в том, что обрядность православного богослужения (иконы, свечи, каждение, одежды духовенства) своим светом, красотой и торжественностью способна эффективно воздействовать на душу ребенка, вызывая у него ощущение божественного, и, те самым, раскрывая его мир навстречу божественной благодати. Говоря грубым мирским языком, в православной обрядности есть «арт-тера-пия». Но скудная баптистская обрядность с ее «нищетой символов» слишком мало способна на то, чтобы вызвать в детской душе чувство Бога. Тут как раз остро осознаешь, как необходима «мистика» в богослужении, им как ошибочен баптизм со своим строгим рационализмом черных пиджаков и белых рубашек.       
Тем не менее, Уэйн Грудем порой подходит довольно близко к православному пониманию крещения: «Мы можем перефразировать утверждение Петра (1Кор. 3, 21), сказав: «Крещение спасает, но не внешняя физическая церемония, а внутренняя духовная реальность, которую крещение представляет».. Выражение Петра «обещание Богу доброй совести» иначе можно выразить так: «просьба о прощении грехов и даровании нового сердца.. Правильно принять крещение - значит обратиться к Богу с «просьбой», сказать: «Пожалуйста, Боже, я приступаю к крещению, которое внешне очистит мое тело, и я прошу Тебя внутренне очистить мое сердце, простить мои грехи и оправдать меня» . Но ведь православные никогда и не верили в то, что спасает обряд сам по себе или вода, - спасает «внутренняя реальность», благодать Божья, которая изливается на нас в крещении через его обрядность.
Другое дело, что баптисты сильно стремятся разорвать таинство и благодать, внешнее и внутреннее, материальное и божественное, и противопоставить их. Потом они заявляют: материальное не спасает! Конечно, не спасает, ведь вы сами исключили из него реальное присутствие небесного. А ведь Христос родился, соединив в Себе божественное и земное, человеческое, - значит, Он спасает нас Своей благодатью, освящая земную материю, чтобы все творение было с Ним. По-этому для православных крещение соединяет внешнее и внутреннее, и омывает не только тело, но и душу, ибо если оно омывает только тело, - тогда это купание человека, а не крещение Бога.. Что касается «просьбы» Грудема к Богу, то и православный мог бы обратиться с ней к Богу при своем крещении (за исключением начала фразы, где утверждается, что крещение очищает лишь «внешне»), и Бог очищает сердца православных от грехов, крестя их - но в этом случае крещение спасает, через нашу веру и веру Церкви. Увы, но Грудем здесь все равно под-разумевает, что спасение по вере, а крещение лишь «обозначает спасение», - благодать и обряд крещения так и не могут «встретиться» у баптистского теолога в едином и совместном действии.
Да, всем понятно, что дети не могут обратиться к Богу с просьбой очистить их так, как взрослые. Но разве само существование ребенка, сама его личность не просит нас и Бога о спасении? Младенец, дитя Адама, зараженное вирусом тления, молча просит Бога, умоляет Его очистить и спасти. Если перед вами больной ребенок, будете ли вы ожидать от него сознательной словесной просьбы вылечить его, если вы – врач? Разумеется, нет, поскольку сама его болезнь, его жалкий вид взывают о милосердии. И будет ли «насилием» (ведь баптисты думают, что крещение детей – насилие), если вы поможете младенцу исцелиться, хотя он вас и не «просил сознательно» об этом? Неужели кто-то думает, что Господь Бог, Врач душ и телес, не откликнется на такую безмолвную молитву ребенка о спа-сении? При этом не будем забывать, что Бог спасает людей через служение Церкви: пусть у ребенка нет сознательной веры, но по вере всего церковного организма, по молитвам всех святых на небесах и людей на земле, неужели Господь не прольет благодать возрождения и спасения на этого младенца, страдающего болезнью Адама?
Думать так, - значит отвергать любовь Бога к людям. Уверен, что баптисты не мыслят о милосердии Божьем так низко. Но тогда почему бы им не крестить детей? И вот тут и обнаружива-ется главное: благодать и крещение, спасение и крещение, для баптистов никак не связаны. Они готовы признать воздействие благодати и на детей, но для них это нисколько не выражается в крещении. От крещения не требуется никакой благодати, - только человеческие декларации (интересно, что Грудем говорит о крещении своих детей в возрасте от 7 до 10 лет; на вопрос, почему так рано, он отвечает, что такова практика его прихода, - получается, что не Библия определяет возраст сознательного крещения, но приход: вот вам и «предание» вместо Писания). Так или иначе, но крещение у баптистов настолько «неспасительно», второстепенно с точки зрения их догматики, что они, как представляется, давно бы от него отказались – их удерживает только то, что о нем написано в Библии, хотя они и не могут объяснить, зачем же Библия уделяет столько места событию, которое в их учении не имеет никакого значения для самого главного в жизни любого верующего - обретения Христа.
103. Продолжая свою критику предопределения у Кальвина, Авраменко приводит следующий воображаемый диалог между судьей (Богом в понимании кальвинизма) и подсудимым (человеком, исповедующим кальвинизм), доказывая, что предопределение исключает ответственность человека перед Ним: «Судия: Дорогой друг! Знаешь ли ты, что несешь пред Всевышним Богом полную ответственность? Обвиняемый: За что? Судия: За то, что тебе ничего не было поручено. Подотчетный: Причем же здесь я, что мне ничего не поручили? Судия: Ты виновен в том, что тебе ничего не было вверено. Подсудимый: А разве я с чем-то не был согласен? Судия: Ты обвиняешься в том, что ты не имел никаких обязанностей. Подсудимый: А что я тому противился, что ли? Судия: Ты виновен в том, что не пытался делать то, что тебе не полагалось делать. Подсудимый: Значит, я поступал правильно. Судия: Ты усугубляешь свою вину тем, что пытаешься оправдаться. Подсудимый: Я говорю так, как это понимаю. Судия: Ты обвиняешься в том, что неправильно все это понимаешь. Подсудимый: Но я иначе мыслить не могу. Судия: Ты виновен в том, что не хочешь понимать правильно. Подсудимый. Но я не знал того, что что-то или все понимаю неправильно. Судия: Ты обвиняешься в том, что не согласен нести ответственность за все представленное тебе в качестве доказательства твоей вины. Подсудимый: Но здесь нет никакого доказательства. Это ничто иное, как попытка доказать недоказуемое. Судия: Ты дважды виновен в том, что препираешься со своим судьей, не признаешь моего авторитета и власти. Подсудимый. Но я не могу согласиться с безосновательностью и надуманностью искусственных предлогов, с подгонкой несуществующего к желательному. Судия: Ты виновен в том, что будучи предопределенным к спасению, оказался недостойным его. Подсудимый. Я был погибшим грешником, недостойным спасения. Но Бог помиловал и спас несчастного по Своей благодати, без моих заслуг и моего малейшего участия в деле спасения. Поверив в мое предопре-деление.. я ничего не делал так, как это от меня не требовалось. И если меня, предопределенного к бессмертию, привлекать к от-ветственности, то я ничем не смогу оправдаться и тогда Божие предопределение окажется неосуществимым, напрасным. А этого быть не может. Поэтому прошу освободить меня от всякой ответственности. Судия: Да! Поскольку ты предопределен к вечной жизни, чтобы путем суда над тобою не направить тебя в ад, то ответственность с тебя снимается» .
Замечательнейший диалог! Весьма напоминает Кафку или Хармса – в зависимости от вкуса.. Да, г-ну Авраменко удалось добиться абсурдистского эффекта. Кроме того, этот «обмен мнениями» вызывает ощущение допроса в тюрьме какого-либо тоталитарного режима (допустим, советского). Только в конце вместо традиционного расстрела мы слышим «ответственность снимается», - значит, расстрела не будет, - будет рай, что усили-вает ощущение абсурда. Действительно, «суд над предопределенным» абсурден изначально, на уровне замысла. Как можно судить по делам человека, который еще до творения мира был предопределен ко спасению? Понятно, что в жизни любого христианина есть множество грехов, но в данном случае за них нельзя осуждать, потому что.. нельзя, потому что так, безо всякой причины, решил Бог.. При этом предопределенный христианин не будет слишком рьяно стремится очиститься от грехов и выполнять заповеди, зная о своей предопределенности. Но это нерадение нельзя поставить ему в вину, поскольку концепция предопределения исключает зависимость спасения от выполнения заповедей (никаких заслуг) и вообще от нашей свободы. В итоге это логично приводит к снятию всякой ответственности с предопределенного, поскольку в противном случае его пришлось бы судить по делам, которые, по-видимому, не слишком свидетельствуют о его благочестии (ведь он был уверен, что будет в раю независимо от дел), - и тогда «предопределенный» к раю мог бы отправиться в ад.. Однако Писание говорит о суде по вере и по делам, и тут абсурд кальвинистского предопределения становится слишком явным..
Однако г-н Авраменко напрасно думает, что его доктрина «потери спасения» помогает полностью избежать этого абсурда. Хорошо, пусть в его теории спасение в какой-то степени зависит от человека и, стало быть, он ответственен за него. Но ведь доктрина «гарантированного спасения по вере» осталась нетронутой. Значит, дела, исполнение заповедей для получения самого спасения не нужны. Нужно только предпринимать определенные усилия, чтобы спасение не потерять. Т.е. абсурд вышеприведенного диалога только смягчается, но не устраняется совсем. Ответственность возвращается к «подсудимому», но не полностью. Ведь догмат спасения по вере предполагает, что ответственность как раз перекладывается с человека на Бога: Он гарантирует грешнику спасение, поскольку сам грешник никогда не смог бы его «заслужить», берет на Себя все его грехи и «покрывает» вплоть до смерти. Авраменко просто «разбавляет» эту концепцию, пытаясь оставить хоть какое-то место для человеческой свободы: у него Бог все-таки в некоторой степени спросит с человека и за дела, но безответственность спасения по вере останется неизменной.
Т.е. человек отвечает, но не за все: раз он может быть уверенным в своем спасении с самого начала христианской жизни, значит, ответственность за эту жизнь практически отсутствует или сильно уменьшена по сравнению с традиционной доктриной, в которой человек всю жизнь должен обретать спасение и отвечать за каждый свой шаг;  что поделать, православие – религия свободы, т.к. предполагает полную сво-боду и полную ответственность человека в процессе его спасения, а это возможно только в том случае, если человек не уверен в своей «спасенности», если ему вплоть до смерти не предоставлен тепличный статус «гарантированного попадания в рай». Протестанты же либо не предполагают свободы и ответственности в процессе спасения вообще (последовательные кальвинисты), либо – частично (арминиане, к которым близок г-н Авраменко). Но все они уверены, что Бог предоставил им «привилегированное» положение, раз они в Него верят, - это и есть «динамит», взрывающий полноту ответственности перед Богом за свое спасение у любого протестанта.
104. Какой же выход из кальвинистского абсурда предлагает Авраменко? Кратко он сформулирован так: «спасение принимается верою, как дар. Его получает бывший погибший грешник без малейшей заслуги пред Богом. Это происходит в момент его покаяния и рождения свыше, в день искупления.. Этот дар по мере времени воспроизводит процесс спасения. Здесь уже требуется активная человеческая сторона» . Итак, автор признает, что в процессе спасения требуется активное участие человека. Правда, у него это происходит почему-то после получения спасения – дар благодати «воспроизводит процесс» спасения. Но если спасение – это процесс, происходящий во вре-мени, то, казалось бы, быть уверенным в спасении нельзя? Конечно, баптистский писатель этого не утверждает, но все же допускает сотрудничество Бога и человека в процессе спасения. Возникает вопрос: а в момент «покаяния и рождения свыше» человек свободно взаимодействует с Богом, или он пассивен, как у лютеран и кальвинистов? Судя по множеству высказываний баптистского автора, он признает свободу человека и в этот мо-мент. Но если наш теолог действительно считает, что человек активно и свободно участвует в своем спасении от первого момента христианской жизни, то почему бы ему не принять православный «синергетический» взгляд на спасение как со-вместное действие Бога и человека? Увы, но г-н Авраменко допускает весьма ограниченную «синергию»: свобода в спасении у него – это преимущественно свобода спасение потерять, но не свобода спасение находить. Православные могли бы сказать, что мы каждое мгновение теряем или находим спасение, - это и есть проявление нашей свободы, исключающее какие-либо гарантии, которые означали бы лишение нас какой-то части свободы, т.е. элемент принуждения, необходимости. Авраменко считает иначе: мы сразу обрели спасение и наслаждаемся им, мы избавлены от свободы каждый миг выбирать «за» спасение или «против», но все-таки спасение можно потерять в каком-то экстремальном случае (может, баптистскому автору перечислить все типичные ситуации, в которых спасение «теряется»?). Ясно, что если это и синергия, то лишь как «прибавка» к доктрине уверенности в спасении.
Авраменко пытается проследить истоки кальвиновского учения о предопределении, и при этом приходит к такому заключению: «Самые ранние христианские произведения I-II веков говорят о «двух путях» и свободе человека выбирать один из них («Дидахе», «Послание Варнавы» гл. 17, «Пастырь» Ерма кн. 2). Свобода воли – это аксиома для Иустина (Апология 1, 20, 28), Татиана («Речь против эллинов» III, 23).. Тертуллиан в труде «Против Маркиона» говорит, что свобода проявляется в человеке, как в образе и подобии Бога.. Климент Александрийский и Ориген отстаивали свободу воли человека как общепринятое христианское учение.. доктрина о свободной воле в раннем христианстве не являлась «богословием» Церкви, а была ясно переданным учением Христа и Апостолов, в котором никто до Августина.. не дерзал усомниться. Что же представляет собой учение Церкви о благодати и свободе воли в период непосредст-венно перед Августиновой «революцией»? Для ответа на поставленный вопрос достаточно упомянуть о трудах Григория Нисского и Ефрема Сирина, замечательных богословов, тво-ривших во второй половине IV века. Григорий Нисский учит, что.. личность человека.. с Божьей помощью обретает способность свободно себя определять. По его мнению, в вопросе спасения благодать Господа и воля человека действуют совместно. Это и есть простое Евангельское учение, бесконечно далекое, как от пелагианской ереси, так и от «двойного предопределения» Авгу-стина.. Ефрем Сирин, как и другие отцы, и учителя Церкви, считал, что во время грехопадения свобода воли человека была серьезно повреждена, но не исчезла полностью.. Таковым простым и взвешенным было учение ранних христиан, веривших в свободную волю в противовес язычникам и в благодать Божию в противоположность иудеям. Каким же образом Августин пришел к убеждению о двойном предопределении? Все дело в том, что он до своего обращения в христианство около десяти лет был последователем манихейства.. оно.. испытало на себе значительное влияние гностических идей, для которых была характерна вера в судьбу.. Поздний Августин вводит в христианское богословие узкий смысл термина «свободная воля» как возможность выбора у неверующих людей лишь между плохим и худшим, в связи с их принципиальной неспособностью ответить согласием на Божие приглашение к спасению. Т.е. свободная воля у грешника существует, но она всегда тяготеет к греху, и не в состоянии сделать свободный выбор.. Итак, Августин, не заботясь о согласовании своих противоречивых учений, стал первым богословом Церкви, провозгласившим «двойное предопределе-ние». Жан Кальвин.. продолжил развитие его линии.. В его интерпретации эта концепция достигает максимальной логичности и безжалостности.. После смерти Кальвина, с 70-х г.г. XVI века, трудами его учеников, доктрина двойного предопределения стала важнейшей частью богословия значительной части протестантов Запада» .
Тут, пожалуй, Григорий Никифорович выглядит в наибольшей степени «восточным» богословом: этот фрагмент из его труда можно было бы легко увидеть и в книге православного автора безо всяких «но». Ощущение, что читаешь книгу православного, посвященную критике протестантизма. Да, все верно: все отцы Церкви до Августина учили синергии, взаимодей-ствию человека и Бога. Но при этом они учили настоящей си-нергии, т.е. не признавали никакого «спасения по вере». И если Авраменко признает учение отцов о свободе воли евангельским и апостольским, то и их учение о спасении он должен также признать истинным. Критика Августина вполне уместна в контексте православной доктрины спасения, но не будем забывать, что на Августина молились все вожди реформации, особенно, Лютер и Кальвин, заимствовавшие у него крайне мрачное восприятие человеческой природы. И, наоборот, греческие отцы Церкви с их защитой свободы воли, вызывали у реформаторов весьма критическое отношение. Так что здесь баптистский автор явно идет «против течения» реформации и перед ним возникает выбор: принять учение отцов о человеческой свободе, вытекающий из него синергизм, и при этом отвергнуть протестантскую доктрину оправдания по вере; или сохранить доктрину оправдания, приняв пессимистическую антропологию Августина, отрицание свободы и вытекающую из всего этого концепцию предопределения. Как же можно оставаться богословом реформации, признавая учение отцов о свободе воли?
Григорий Никифорович, видимо, совершенно не принимает во внимание то обстоятельство, что защищаемая им доктрина гарантированного спасения вождями реформации неразрывно связывалась именно с учением, отрицавшим свободу воли человека после падения Адама. Конечно, лютеране в своих символических книгах 16 века признают свободу воли в широком смысле, - в рамках «мирской праведности», внешних дел, которые есть только прикрытие греха. На самом деле это выбор между «плохо» и «очень плохо» (это было и у Августина). Но духовная свобода, свобода выбирать спасение или отвергать его, действовать вместе с Божьей благодатью или против нее, - люте-ранами полностью отвергается. Поэтому они утверждали, что, получая спасение, человек пассивен как чурбан или бревно, - даже более того, - бревно просто пассивно, а человек еще активно сопротивляется воле Божьей. Отсюда естественным образом следует, что оправдание совершается без дел, которые могли бы рассматриваться как выражение свободы, а по вере, причем веру тоже нельзя рассматривать как некое свободное согласие, добровольное деяние человека. Доктрина предопределения здесь неизбежна, поскольку человек, лишенный свободы, не в состоянии сотрудничать с Богом в деле спасения. В подтверждение этих выводов г-н Авраменко мог бы ознакомится с артикулами лютеранской «Формулы согласия» (1577), где артикул об оправдании следует сразу за артикулом о свободе воли (там же есть и критика греческих отцов за учение о сохранении свободы воли у человека после Адама, пусть и в искаженном виде). Если баптистский автор выступает за свободу выбора человеком своего спасения, то это невозможно согласовать с протестантской теорией полной пассивности человека в спасении, - спасении только верой.
Лютеране говорили о человеке как «бревне»: если Авраменко готов признать у этого «бревна» наличие свободы, то получается полный абсурд. Либо мы действительно пассивны как «чурбаны», - тогда абсолютно правы Лютер и Кальвин со своим предопределением, либо мы свободны не только во внешнем, но и  в духовном смысле, - и тогда правы отцы Церкви со своим православным учением о спасении как «соработничестве» Божьей благодати и нашей свободы. Авраменко согласен с по-ниманием свободы у отцов и критикует Августина, - тогда он мог бы согласиться с ними полностью, отбросив сотериологию ре-формации, ведь и восточные отцы Церкви, и блаженный Августин, все как один – не учили оправданию одной лишь верой.. Нельзя же спастись, согласившись с Церковью лишь частично, в какой-то одной доктрине: если отцы правильно учили свободе выбора человеком своего спасения, - значит, они правильно понимали и всю доктрину спасения как таковую, поэтому путь спасения состоит в том, чтобы принять истинное святоотеческое учение и полностью соединиться с Церковью Божьей, к которой принадлежали упомянутые баптистским автором отцы. Этого нельзя сделать, оставаясь в той общине, где находится Григорий Никифорович, - в конце концов, ни Иустин, ни Климент Александрийский, ни Григорий Нисский, ни Ефрем Сирин, - не были баптистами и не разделяли ни одной идеи реформации.                           
105. Характеризуя кальвинизм как мировоззренческую систему, Г.Н. Авраменко отмечает, что «кальвинизм – это не чисто духовная наука.. а подобие христианства особого образца. У кальвинизма два крыла. Одно машет в небо, другое в землю. В нем очевидна светскость, приземленность. А теперь давайте подумаем, мог ли архиерей Русской православной церкви быть одновременно депутатом Госдумы, бизнесменом, народным целителем, научным сотрудником без ущерба для подлинной духовности? Духовная жизнь, деятельность предводителя христианской деноминации и бизнес - несовместимы /../ Кальви-нист - это оригинальный, заземленный тип христианина, обретший особую психику и взгляд на жизнь, напоенный спе-цифическим духом. У него воля мобилизована к идейному на-ступлению и защите.. Кальвинизм - это порождение человеческого разума, пытающегося кардинально и рационально удовлетворить культурные запросы и материальные потребности человеческого общества вместе со спасением души предопределенных к вечной жизни людей» . Про «архиерея Православной Церкви», - это хорошо.. Про светскость и приземленность кальвинизма – тоже.. Но Григорий Никифорович напрасно думает, что последнее отличает только кальвинизм. Это свойственно всем конфессиям реформации - чисто духовная деятельность оказывается, по сути, под запретом. Сколько раз Лютер писал, что любая кухарка угоднее Богу, чем все монахи, вместе взятые.. Значит, мирская, светская, земная деятельность важнее духовной. Доктрина гарантированного спасения освобождает человеческие силы для материальной деятельности. Авраменко приписывает ту же логику теории предопределения, но, как мы уже отмечали, гарантированное спасение неразрывно связано с доктриной предопределения.. Так что в «обмирщении» баптистский автор мог бы обвинить и собственную конфессию. Что касается совместимости духовного и материального в кальвинизме, то можно привести множество примеров. В конце концов, на связь кальвинизма и капитализма обращал внимание не только Макс Вебер..
В частности, англиканский историк христианства Пол Джонсон констатирует: «..и лютеране, и католические авторы продолжали так или иначе нападать на ростовщичество до самого XVII века. А вот кальвинисты этого не делали. Кальвин утверждал, что слова из Второзакония 23, 19 «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что [можно] отдавать в рост» относятся только к иудеям и не имеют международного значения.. В 1564-1565 годах настоятель церкви Святого Андрея в Рудольштадте Бартоломью Гернхард был освобожден от должности за то, что отказал в приобщении Святых Тайн двум мужчинам, которые ссужали деньги в рост. А в 1587 году в Ратисбоне уволили пятерых священников за проповеди против ростовщичества. Английский парламент в 1545 году при протестантском большинстве одобрил ссуды под процент, а затем еще раз в 1571 году; в 1638 году голландский кальвинист Клод де Сомез в трактате «О ростовщичестве» доказывал, что ссудный процент необходим для спасения» . Но если ссудный процент так необходим для спасения, то для него необходим, собственно говоря, капитализм. В этом случае, вопреки Евангелию в Царствие Небесное будут входить в первую очередь богатые.
Джонсон характеризует зарождающийся «дух капитализма» следующим образом: «Прогрессивные элементы в экономике, которая постепенно начинает отождествляться с капиталистической системой, отличаются не только своей связью с той или иной конкретной богословской догмой, но и с антипатией к высоко институционализированным клерикальным формам христианства.. Общая характеристика этих предпринимателей – желание, чтобы их оставили в покое всякие религиозные фанатики и вожди, стремление ускользнуть от клерикальной или канонической паутины законов. Их религиозные чувства могли быть достаточно сильными, но непременно приватными и глубоко личными.. Эти состоятельные и усердно трудившиеся люди имели образование. Они хотели самостоятельно читать Священное Писание. И они не желали, чтобы в их приватное чтение вмешивались, чтобы его цензурировали. Они не признавали клириков, особенно монахов отдельных орденов, которых считали либо нечестивыми, либо ленивыми.. Они осуждали наслоения предрассудков эпохи средневекового христианства и отдавали предпочтение более простым практикам «примитивной» Церкви.. Они верили в ценность, даже в святость мирской жизни. Они превозносили брак и твердо верили, что рядовые верующие не уступают священникам в духовности /../ С точки зрения религии капитализм стал отходом от публичной к приватной форме христианства. То было движение к свободе воли и индивидуальности против коллективного принуждения. В протестантских странах влияние клерикализма широко варьируется, но в любом случае там он слабее, чем в католических государствах. Отсюда роль протестантских стран, где капитализм пустил крепкие корни. Но как только институциональная сила Католической Церкви пошла на убыль, в XX веке капитализм распространился и в некогда клерикальных обществах.. Важно то, что внимательному аналитику могло показаться зловещим еще в XVI-XVII веках: силы экономического прогресса в обществе находятся в постоянном конфликте с институциональной рели-гией этого общества. Сообразительные бизнесмены покидали те регионы, в которых религиозные институты были незыблемы, ради такого места, где они обнаруживали меньшую прочность.. Тем не менее, долгосрочное существование христианства было бы невозможным без институциональной основы. Если экономические силы будущего сторонились христианских институтов как чего-то чуждого и потому стремились к их разрушению, то как долго оставалось ждать, чтобы и сама христианская вера понесла урон от экономического прогресса?» .
Возможно, Джонсон слишком прямолинеен: экономический прогресс необязательно означает регресс христианской веры. Но основная мысль очевидна: в рамках позднесредневекового общества возникает экономическая «пятая колонна» - люди из городов, богатые, финансово независимые, не желающие быть духовно и материально зависимыми от католической церкви. Это люди, остро чувствующие свою экономическую «отдельность» от крестьянского в основном общества, жаждущие, чтобы она превратилась в такую же духовную «отдельность» от Церкви. «Тоталитарность» и «коррумпированность» средневекового католичества только усиливала это стремление «отделиться»: я буду читать Писание, как хочу, я буду молиться, как хочу, я буду заниматься финансовыми операциями, как хочу, - и я не хочу, чтобы меня кто-то контролировал, - например, Церковь. Тут очень важно новое, «деловое» отношение к миру: я делаю свое дело, и я хочу, чтобы все занимались активной деятельностью, столь же экономически полезной, как и моя деятельность. Отсюда отрицательное отношение к тем, кто не активен в материальной сфере, - например, к монахам с их духовным созерцанием (это в идеале, конечно). То, что они заняты духовной деятельностью, для «новых экономистов» не очевидно, - зато для них очевидно отсут-ствие материальной пользы от этой деятельности, т.е. здесь материальное становится очевиднее духовного. Разумеется, эти люди «экономического духа» склонны выбирать конфессии, где ссудный процент необходим для спасения, где их финансовая деятельность была бы признана святой, а в таинствах на первое место поставлены материальные знаки и человеческая деятельность (воспоминания, клятвы, декларации), но не сверхъестественное вторжение божественного в твою жизнь, происходящее в Церкви. Это - кальвинизм и неопротестантизм в первую очередь.
Джонсон говорит, что это движение к свободе воли и индивидуальности. Верно, но только это - не религиозная и не духовная свобода воли. Как раз в этой сфере протестантские церкви устанавливают жесткий и даже жестокий детерминизм с их теорией предопределения. Но нарождающуюся буржуазию такая свобода и не интересовала, - ей нужна была мирская свобода, свобода торговых операций, и она получила ее от реформации – в обмен на духовное рабство. Ну и что? Эти люди были готовы пожертвовать свободой религиозного духа, лишь бы сохранить свободу духа предпринимательского.. Скажут: но ведь протестанты были за свободу совести, за свободу духа от диктата католической церкви; это справедливо, но также справедливо и то, что это была свобода «от», а не духовная свобода «для». Человек являлся рабом дьявола и римской церкви, - учили реформаторы, но теперь, - ты свободен «от» Церкви, от строгих, догматических и всеобщих, «католических» истин, от неуверенности в спасении, и при этом ты освобождаешься для предпринимательской деятельности с ее индивидуальной, частной истиной. Твоя духовная свобода навсегда погашена, но зато расцветает вполне земная, мирская, экономическая инициатива.
Человек спасен, но ему нужны явные знаки его «спасенности», его избрания: такими знаками протестанты как раз и объявят мирские дела, конечно же, добрые, и при этом окончательно избавляющие человека от страха попасть в ад; в теории он был избавлен от этого сразу, а на практике от этой разрывающей душу тревоги избавляли монотонный труд и успехи в нем, «экономический прогресс» - не тревожься о своем спасении, просто спокойно делай свой бизнес!; именно это давало полную уверенность, что ты спасен, чувство принадлежности к новому классу – экономически и религиозно «успешных». Свобода нового класса – это не свобода борьбы с внутренним грехом за наше спасение, поскольку спасение всегда с нами и не отнимется у нас; это не свобода монашеского «молитвенно-аскетического творчества». Это свобода духа для материи и во имя материи;, это независимость от истины, обязательной для всех, но не принудительной, как насилие (католичество), а необходимой, как любовь (Церковь). Итак, экономическая «пятая колонна», эта «параллельная церковь», разрушает традиционные церкви, создавая конфессии по своему образу и подобию. В итоге «предпринимательский дух» оттесняет «духовное пред-принимательство» церкви, ее борьбу с дьяволом, на второй план: «антицерковь» буржуазии торжествует.
И вот мы видим: быть «протестантским бизнесменом» легко; быть «католическим бизнесменом» сложнее, хотя в современном либеральном католичестве это стало заметно легче; но быть «православным бизнесменом» до сих пор трудно, - трудно, если хочешь всерьез совместить православный дух с духом предпринимательства. Поэтому в православных странах капитализму сложнее пустить «крепкие корни». Даже в России, где церковные устои систематически разрушались десятки лет, капиталистический дух приживается с трудом, поскольку православный тип человека более ориентирован на деятельность «не от мира сего», на «истину всеобщую и церковную», а не на относительную истину и деловую активность частных бизнес-струк-тур. Логика «быть богатым - быть ближе к небу» - упорно не принимается массовым сознанием в России.. Быть богатым – да, конечно, но только не материально, а духовно.. Зарабатывать деньги и методично трудиться - да, интересно, но зачем? Как это связано со святостью и обретением спасения? Для протестантов в массе своей эти вопросы лишены смысла: ты и так объявлен святым и спасенным, а упорным зарабатыванием денег ты демонстрируешь, что предопределен к спасению, а также собираешь средства, чтобы «отдохнуть» или оказать помощь ближнему; эта помощь, однако, мыслится исключительно материальной.. Накормить и одеть ближнего - это очень важно, но это не исповедь, не причастие, не мудрые глаза подвижника, светящиеся светом небес. Православное же сознание привлекает «зарабатывание» и «труд» - ради Бога, а не ради тленного и земного. Поэтому протестантские «трудоголики» и «делание денег ради денег» вызывает у православных известный «ступор», который протестантам кажется «русской ленью». Нет, лень тоже имеет место, но в большей степени это именно реакция «клерикального сознания» на чуждый ему материалистический дух.
Православное «предпринимательство» больше выражается в строительстве храмов и монастырей; протестантское - в строительстве «макдональдсов», казино и стерильных туалетов. Учитывая последнее, «православный капитализм» в России - дело весьма сомнительное: «православный социализм» имеет больше шансов, но только без известных каждому русскому «тоталитарных» изгибов.. Тут я позволю себе привести цитату из анализируемого здесь нами баптиста Авраменко: «..приезжает к нам из-за океана знаменитый гость и открывает нам глаза на то, что мы не в истине: «Ваши опасения о возможности потери обретенного через веру спасения, напрасны.. Наше спасение совершенно Богом в одностороннем порядке, без малейшего участия человеческой стороны. Успокойтесь и согласно идей Кальвина лучше займитесь реформированием политических институтов вашей страны, социальной, культурной сферами, искусством, правоведением.. Помогите бедным, остронуждающимся» . Авраменко сравнивает таких проповедников с книжниками и фарисеями: совершенно по-русски он понимает, что духовное важнее мирского, и решение вопросов спасения души должно быть всегда на первом месте по сравнению с проблемами социального благоустройства. Если уж «кальвинистский дух» не принимают даже русские баптисты, то русским православным - Сам Бог ве-лел..
106. Одна из главок книги Авраменко называется: «Почему Кальвин нервничает, гневается, грубит, острословит, оскорбля-ет?» . В ней автор пытается продемонстрировать, насколько Кальвин был нетерпим к оппонентам на словах, а также на деле. Баптистский исследователь делает вывод, что главный труд Кальвина «Наставление в христианской вере» написан не в духе благости и мира, а в духе негодования, нервозности и яростного гнева в адрес своих противников. Конечно, все это так, но ведь такой дух свойственен не только Кальвину: это дух реформации как таковой. Если бы Григорий Никифорович столь же внимательно ознакомился с трудами Лютера, то незамедлительно пришел бы к заключению, что дух негодования и нервозности посещал немецкого реформатора заметно чаще швейцарского, а что касается «яростного гнева», то здесь Лютер – абсолютный чемпион: по этой части его превосходят разве что обитатели преисподней.. Я не хочу сказать, что католические критики реформации были на высоте терпимости во время меж-конфессиональных дискуссий 16 века, но яростный и оскорбительный тон задали именно реформаторы, в первую очередь, - Лютер. Сам термин «протестантизм» уже предполагает отнюдь не мирный дух, а острый нож полемики.. По поводу нетерпимости Кальвина к оппонентам обычно говорят о сожже-нии врача-антитринитария Мигеля Сервета. Но можно привести и другие эпизоды, особенно, касательно того, как дух Кальвина проявлял себя у его последователей. Например, кальвинисты особенно усердствовали в преследованиях ведьм. С 1590 по 1680 год в кальвинистской Шотландии, - стране, как известно, небольшой, - были казнены 4400 ведьм. В связи с этим Пол Джонсон констатирует: «Кальвинисты в этом вопросе на деле оказались гораздо свирепее лютеран.. Где бы ни пустил корни кальвинизм, там обычно тут же начинались преследования ведьм» .Что же удивительного? Кальвинистское предопре-деление тоже было свирепее лютеранского..
Между тем, в книге Авраменко встречаешь любопытный фрагмент, связанный с особенностями его духовной биографии: «Родился я в православной семье в 1926 году. Воспитывался в религиозном духе. Впитав мораль и атмосферу родителей, я обрел детское представление о Боге, связанное с иконами, лампадами, крестами и звонами православных колоколов. С детства я причащался в храме, как и все односельчане. В шесть лет пошел учиться в советскую школу. Под влиянием материалистической идеологии, к 12 годам в моей голове не осталось и малейшего представления о Боге. В атеистической школе.. на верующих я стал смотреть, как на недалеких, непросвещенных, темных людей.. В 1935 году моя мама.. перешла из православия в евангельскую веру, стала протестанткой. В 1941 году началась война с Германией. Мне попала в руки Библия. Я стал читать ее с целью установить, есть ли Бог. С другой стороны, определить, как правильно верить. Ведь между православными и евангелистами имеются значительные расхождения.. я прочитал Библию.. и понял, что евангельские христиане-баптисты стоят ближе к истине, чем православные.  Я признал себя грешником, покаялся и в 1942 году принял водное крещение. И вот в течение 67 лет не расстаюсь с Библией.. Итак, я – библеист, христианин, евангелист, богослов.. И живу спокойно» .
На мой взгляд, биография баптиского автора – это в какой-то степени «биография» нашей страны в целом после 1917 года. Православная страна, с детства ходившая в храм и причащавшаяся, попадает под атеистический «асфальтоукладчик». Итог этого – массовое безбожие. Затем у части населения возникают «искания». И сердце, оторванное от православия, но не забывшее о Христе, выбирает христианство, но уже нецерковное. Естественно, всегда можно спросить: что же было плохого в «детских представлениях» о Боге, связанных с иконами, лампадами, крестами, колокольным звоном, причастием? По-моему, это значительно лучше «взрослых представлений» баптиста с их безыконностью (или примитивными образами), искусственным светом ламп, без креста, колокольного звона, но зато с пиджаками, библейскими лозунгами на голых стенах, фортепианной музыкой и кустарными куплетами. Хлебопреломление, - это, конечно, «достойная» замена Причастию.. Да в том-то и дело, Григорий Никифорович, что Ваши детские православные представления – это нормальное и радостное восприятие Бога, заставляющее вспомнить евангельские «не будете как дети» и «пустите детей приходить ко Мне».
А вот баптистское уничтожение эстетики в богослужении равносильно тому, как если бы на Новый Год у детей отобрали елку, игрушки и любые украшения, а строгий отец в черном костюме сказал бы им: теперь Новый Год мы будем праздновать «в душе»; хватит нам этой «мишуры» в доме и этих бенгальских огней, а то возникнет пожар; ну а теперь - споем песенку про Новый Год, и все, пора спать! Это - христианство, где никогда не бывают «как дети», и где нет почти ничего, чтобы «пустить детей приходить» к Богу.. Нужна немалая степень фантазии, чтобы объявить, будто все это проникнуто «библейским духом».. Увы, советская власть старалась недаром. Вот и мама нашего баптиста перешла из православия в иную веру: зря что ли тоталитарный режим «перемалывал» православие и заигрывал с протестантами все 20-е годы? А ее сын, православный, а затем безбожник, вдруг (скорее всего, под влиянием матери) берет в руки Библию. И что, «беспристрастно» ее читает? Так не бывает, - всегда оказывает влияние какой-то «дух», и часто этот дух - не Святой.. А здесь – над православной верой надругались в школе (ругали Бога, но главная цель на земле – сокрушение право-славия), посеяли плевелы в душе. И тут мама читает Библию - что же должен был увидеть в Писании ее сын? Вряд ли «торжество православия».. Скорее, «предание» матери-евангелистки.. К тому же, православие на виду и уничтожается, - возникает желание укрыться в небольшой религиозной группе, где и храм посещать не надо, а можно просто собираться по домам.. В условиях изоляции от Церкви как сокровищницы благодати Божьей стремление к религии возникает как стремление к безблагодатному христианству.
Вот баптистский автор пишет, что он признал себя грешником и крестился у баптистов. А что, будучи православным в детстве, он не понимал, что он – грешник? Понятно, что сознание ребенка, - это не сознание взрослого, и все же.. Или речь идет о специфически протестантском варианте осознания себя грешником: я признаю себя погибшим грешником, заранее зная, что после этого буду объявлен святым и обрету уверенность в спасении? Я не собираюсь обвинять Г.Н. Авраменко в том, что он и его мать изменили православию и отошли от истинной веры. Ведь многие в тех же условиях отошли от веры в Бога вообще и стремились сделать все, чтобы ни одна душа когда-то Святой Руси никогда не вспомнила о Боге.. Лучше спросим себя: сохранили бы мы православную веру на их месте? Авраменко, потеряв в детстве веру православную, тем не менее, в условиях советских гонений, протестантскую веру все-таки сохранил..
Так или иначе, но в своей биографии баптистский автор в очередной раз доказывает, как коммунистическое безбожие уничтожает человеческую душу: если оно не может полностью оторвать человека от Господа, то, по крайне мере, закрывает от него правильный путь к Нему. Ведь то, что произошло с Авраменко в юности (переход в протестантизм), часто происходило и в 90-е годы: люди искали Бога после эпохи атеизма, читали Библию, потом сходили на «выступление» проповедника, - и вот, новый «евангельский верующий». При этом с духом покаяния у них те же проблемы, что и у нашего героя: свою биографию после принятия баптизма он излагает так, что возникает «головокружение от успехов», - 67 лет не расстаюсь с Библией, написал 39 книг, библеист и богослов, и, главное - ЖИВУ СПОКОЙНО. Хвалиться своими «христианскими успехами» - это как-то не по-русски, т.е. не по-православному. Но что делать: эти люди действительно живут спокойно, - они «спасены». Это в русской православной традиции люди все время «беспокоятся» - о Боге, о спасении, о смысле бытия. Здесь же - тишь да гладь, и совесть, видимо, не очень-то беспокоит, а иначе - как же можно спокойно жить?
Однако нельзя не признать, что хотя г-н Авраменко человек и баптистского духа, но и русского (т.е. в глубине своей православного) духа в нем очень много. Вот он учит Запад: «Если наши верующие выстояли в многолетнем сражении с безбожием, Господь даровал им для этого силу и мудрость, сохранил от падения и отступничества, то это о чем-то говорит. Западные церкви этого не испытывали, не пережили этих.. тягостных гонений за веру, этих жестоких страданий.. Поэтому кальвинистам стоило бы поучиться у российских евангелистов стойкости, вер-ности, твердости, выносливости, несгибаемости в противостоянии с государственным материализмом, с коммунистической идеологией, с научным атеизмом.. Вместо того, чтобы проанализировать, найти источник силы и победы, высоты духа российских христиан и поставить их в пример американским, английским, французским верующим, кальвинисты с великим рвением.. ринулись в Россию спасать союз евангельских христиан-баптистов от «невежества», «поверхностности», «узкоглядства», «непросвещенности» и «некомпетентности»» . Да, в этих сло-вах есть и горделивый дух реформации: мы - пример для подражания, у нас - высота духа, учитесь верности у нас. Но больше, как мне кажется, русского духа: именно в этом духе Авраменко понимает христианство как опыт страдания, который приводит к Богу. Тут западные единоверцы его бы просто не поняли: подумаешь, страдания, - надо наслаждаться жизнью и строить социальный рай на земле, а вы здесь, в своей России погрязли во тьме невежества, да и экономика у вас неэффективная. Им и возражает баптистский автор, вполне в «славянофильском духе»: вы не испытывали страданий, вы живете весьма благополучно, - и пытаетесь нас учить христиан-ской жизни! Вот уж действительно «книжники и фарисеи».. Впрочем, так часто бывает в истории: одни сохраняют веру среди страданий, а другие предают ее, чтобы не страдать..
107. В своей критике кальвинистского предопределения баптистский писатель часто подчеркивает, что он является сторонником учения о свободе воли. Мы уже отмечали, что при этом он ссылается даже на восточных отцов Церкви. Конечно, в этом акценте на свободе человека он не является новатором: защиту свободы берут на себя многие российские протестанты. Здесь действительно нетрудно увидеть влияние православного духа. Что-что, а предопределение с духом восточного христианства никогда не было совместимо. Интересно, что еще в 19 веке, когда баптизм только проникал в Россию, российские сек-танты сопротивлялись как раз доктрине предопределения, отрицающей добровольный выбор человека. Например, молоканин Д.В. Зайцев выражался так: «по учению баптизма, человек является какой-то карманной куколкой с ниточками, за которые попеременно дергают то добрый, то злой механик, и, сообразно их желанию, куколка делает движение своими членами; словом, баптизм, отрицает свободную волю человека, и в этом его первое, основное, прискорбное заблуждение, ибо по учению Биб-лии, человек создан свободным.. Свобода воли есть основной догмат учения духовных христиан» .
Тут поневоле осознаешь, насколько все же российский протестантизм остается православным. О протестантизме западном ни за что не скажешь, что «свобода воли человека» - это основной догмат; напротив, его основной догмат – это свобода воли Бога (т.е. предопределение) и рабство воли человека. Читайте, господа, Лютера и Кальвина.. Но тогда возникает вопрос, насколько «протестантизм», выступающий за свободу воли человека, остается таковым? Ведь суть реформации не в отрица-нии икон и не в критике римского папы, но в сотериологии – спасение по вере, предопределение, несвобода человека. Стоит тронуть один из этих краеугольных камней, - и разрушится все здание. Как видим, в 19 веке отечественные «протестанты» про-тестовали против доктрины предопределения, которое нес им баптизм, воспринимавшийся как иностранная конфессия. Сего-дня уже российские баптисты протестуют против своих западных собратьев, которые несут те же женевские доктрины: русский дух не умер и спустя сто лет.
И вот мы наблюдаем, как г-н Авраменко рассуждает: «Некоторые христиане, даже целые деноминации, имеют черно-белое мышление: «спасен, не спасен, помилован – осужден, обречен, принят Богом в рай, отправлен в ад». Всю духовную действительность.. они видят в такой плоскости.. Шире, глубже, точнее.. они познавать.. ее не желают.. в нашем сознании пре-обладает понимание того, от чего мы спасены. А для чего спа-сены, мы нередко не думаем и не заботимся об этом. Главное не быть, не оказаться в аду. А в остальном, как будет, так и хорошо .. нужно сказать, что дело нашего спасения имеет этапы: 1. Мы получаем его даром, без заслуг, исключительно по вере во Христа. 2. духовный рост, внутренняя борьба, испытания, искушения, принесение плода.. 3. достижение меры полного возраста Христова, жизнь по духу, жизнь победы, достижение свободы Христовой, совершенства, исполнение всею полнотою Божией.. Если же спасенный не приносит Богу плода, его спасение остается под вопросом.. Если он не исправляется, а приходит в еще худшее состояние, право на вечную жизнь у него отнимается.. Итак, три этапа спасения: «спасены», «спасаемся», «спасемся».. Спасения ради спасения не существует» . И опять мы можем констатировать, что баптистский автор, пусть интуитивно, но приближается к православному учению. Безусловно, доктрина предопределения, преобладающая у протестантов многих исповеданий, изначально склонна к черно-белой картине мира: либо человек предопределен к раю, либо к аду. Никаких нюансов не предполагается. В это же время традиционная доктрина предполагает как раз нюансы: все люди во время своей земной жизни не «спасены» и не «прокляты», но «спасаются» или «погибают». Но даже после смерти православие все еще не рисует черно-белый образ реальности: грешники, попавшие в ад, имеют определенные надежды, по молитвам святых в раю и людей на земле, покинуть ад и обрести спасение. И только после Страшного Суда можно говорить о том, что одни навеки спасены, а другие навеки погибли.
Авраменко пытается исправить черно-белую модель реформации, и потому говорит о возможности потери спасения. Вообще говоря, его «три этапа спасения» (принятие дара, борьба, достижение совершенства) могли бы вызвать согласие, если бы автор не превозносил протестантский «гарантийный билет в рай». Да, верующий не может заслужить дар благодати, который с самого начала христианской жизни посылает ему Бог. Однако он может в полной мере участвовать как в получении этого дара, так и в отвержении его. Все это вроде бы признает и г-н Авраменко, однако есть одно «но». Для него духовная борьба с ее испытаниями и искушениями происходит на фоне полной уверенности в своей «спасенности». А потому и «достижение совершенства» получается каким-то сомнительным. Ведь первый этап спасения у нашего автора - это «спасены», и только затем «спасаемся» и «спасемся»: как же так? Как можно «спасаться», если уже «спасены»? Зачем истинная святость, обретаемая через послушание Богу, когда уверенность в спасении налицо и без нее, а делами протестанты не спасаются? Если же послушание необходимо для спасения – не как «знак спасенности», а как средство соединения с Богом, то протестантская доктрина разрушается изнутри.
О каком совершенстве можно всерьез рассуждать, если в протестантской модели спасения совершенство достигается в самом начале, причем без человеческих усилий? Пафос доктрины оправдания именно в этом: попадание в рай только по благодати Божьей, помимо воли самого человека. Кардинальное отличие нашего баптиста от классиков реформации только в том, что он признает борьбу за сохранение «спасенности» и понимает, что эту борьбу можно проиграть, т.е. уверенность в спасении все же не является абсолютной.. Как мы видим, христианская жизнь у баптистского теолога – это не достижение совершенства, не обретение святости, но сохранение этого совершенства. Номинальная святость получена в момент оправдания, теперь главное – ее не потерять. Вот на это и должны быть направлены основные усилия протестанта, по мнению Авраменко, если он, конечно, противник кальвинизма, ибо последним, как справедливо считает наш баптист, с их предопределением никаких усилий не требуется..
Без сомнения, Авраменко правильно уловил один из исходных мотивов доктрины оправдания: это не столько желание рая в положительном смысле, сколько попытка избежать ада. Люди стремятся избежать наказания, и поэтому-то православные авторы упрекали реформаторов в том, что они ищут не Бога, но амнистии.. Действительно, как и протестантская свобода, спасение у наследников реформации – это всегда спасение «от», от наказания, от проклятия. Основная мысль в том, чтобы не бояться провалиться в преисподнюю. При этом желательно избавиться от этого страха сразу же и сделать так, чтобы потом он не мог возвратиться. Этим желаниям полностью отвечает лютеровское оправдание. Иногда возникает впечатление, что эти люди так радуются спасению не столько потому, что это долгожданная встреча с Богом, сколько по той причине, что больше никогда не придется встретиться с дьяволом. Конечно, это предположение, но, например, в случае Лютера оно небезосновательно, если учитывать, что он постоянно ощущал присутствие сатаны едва ли не всю жизнь..
Итак, спасение – это не-проклятие. Если в этом – главное желание реформации, то ясно, что активно стремиться к святости эти люди не будут: они теперь знают, что бояться нечего, а потому в силу неумолимой логики будут расходовать свою энергию на нечто более «приземленное». Они спасены «от», в этом весь смысл, но недаром же Авраменко беспокоится – спасены «для чего»? Когда-то, еще в глубокой христианской древности, было сказано: Бог стал человеком, чтобы человек стал богом, т.е. чтобы благодать Божия настолько пронизала человеческое существо, что в нем не осталось ни единого темного пятнышка греха, но весь человек стал светом – образом Света миру, Христа. В этом виделся смысл христианской жизни. Как мелко по сравнению с этим реформаторское: нас не накажут! Ну не накажут, - так не накажут, - займемся «своими делами» - протестантское спасение для этого и предназначено. Баптистский автор прав: спасения ради спасения не бывает. Но если спасение не ради единства с Богом, а, скорее, ради «обретения уверенности» и «успокоения совести», ради полнокровной земной жизни «от мира сего», при которой не нужно прикладывать слишком много усилий, чтобы быть подобными Христу, богоносцами, то действительно выходит «искусство для искусства», когда все цели достигнуты в самом начале, и поэтому почти вся христианская жизнь не имеет главной, божественной цели; цель спасения – в нем самом.
108. Анализ последовательного кальвинизма всегда указывает на то, что многие положения теории предопределения легко сводятся к абсурду, какими бы библейскими цитатами они ни прикрывались. Например, предопределение в идеале исключает всякую свободу, а, следовательно, необходимость выполнять заповеди и отвечать перед Богом за их невыполнение. Авраменко приводит и другие примеры абсурда из числа доктрин «крайних» кальвинистов. В частности, пастор Чарльз Банкс отстаивал следующие утверждения: 1. Обязанность верить бесчестит Бога. Проповедовать, что обязанность человека – верить в Христа, абсурдно. 2. Обязанность верить указывает грешнику на него самого, как на средство против греха. 3. Обязанность верить намеренно обманывает и вводит в заблуждение. Единомышлен-ник Банкса доказывал, что спасительная вера в Христа не может быть обязанностью грешников, потому что призывать мертвых в грехах и преступлениях людей уверовать в Христа – значит при-писывать им способность, которой они не обладают. Баптистский пастор Джеймс Уэллс говорил, что «Бог ненавидит без вины», т.е. без вины самого человека. Под влиянием таких идей один моло-дой проповедник сказал своим слушателям следующее: «Я верю, что Бог ненавидит некоторых из вас и всегда будет ненавидеть! Что бы вы ни делали, Он будет ненавидеть вас - уверуете ли вы или нет, будете молиться или нет, покаетесь или нет - Бог нена-видит вас!» . Такие «перлы» богословия вылились в 1878 году в издание догматических «статей» ультракальвинистов. В них утверждалось: «Мы отрицаем, что каждый человек обязан поверить и покаяться; мы отрицаем, что Евангелие должно быть проповедано всем». Далее разъяснялось, что в противном случае признается наличие свободы у грешников и отрицается ограниченное искупление, - если Христос спас только «избранных», то нельзя проповедовать Евангелие всем.
Тут возмутился даже известный баптистский проповедник Англии Сперджен, хотя он и сам был кальвинистом: «Мне трудно себе представить, чтобы у сатаны был более удобный инструмент для убийства душ, чем служитель, который говорит грешникам, что им не нужно каяться в грехах и верить в Христа, который имеет наглость называть себя служителем Евангелия. Он учит, что Бог некоторых людей ненавидит от вечности просто потому, что Он так решил» . Казалось бы, как здесь не разделить «праведный гнев» Сперджена, а заодно с ним - и г-на Авраменко? Ведь действительно очевидно, что буквальное применение кальвинистских постулатов приводит не просто к абсурду, но к жесточайшему противоречию с Евангелием. Разве не сказано Самим Спасителем, что нужно проповедовать Евангелие «всей твари» (Мк. 16, 15)? Но кальвинисты научились читать Писание «между строк», и потому для них «все» - это не все.. Что же, однако, так возмущает наших протестантов? Крайние кальвинисты только последовательно и логично развили учение самого женевского реформатора: человек духовно мертв после грехопадения и у него нет свободы воли, - значит, нельзя призывать его покаяться и уверовать, т.к. мертвый на это неспособен. Двойное предопределение, естественно, означает, что Бог ненавидел «неизбранных» людей еще до творения мира безо всякой причины с их стороны, - к этому неизбежно приводит учение о том, что Бог совершает все события в мире без «вторичных причин»; поэтому Он обращает без проповеди и спасает без благочестия. Если бы протестанты, критикующие «зигзаги» кальвинизма, отвергли бы фундамент этой доктрины, тогда их критика была бы правомерна, но..
Но ведь все основные течения реформации считали, что человек совершенно мертв по своим грехам, и потому не способен сделать и шагу в своем спасении. Неважно, что эту концепцию «антропологической катастрофы» они заимствовали у Августина. Важно, что отсюда с неумолимой однозначностью следуют многие базовые положения крайнего кальвинизма: жесткое предопределение, бессмысленность обращения к «мертвым» с проповедью покаяния и т.д. Если Лютер все-таки говорил о «сокрушении сердца» проповедью Закона (т.е. покаяния) перед проповедью Евангелия, то он был вынужден пойти на этот шаг из-за анабаптистов, которые по душевной простоте сделали вывод из тезисов доктора Мартина: если спасение по вере, то христианину не нужны заповеди, и потому не нужно проповедовать о необходимости их соблюдения. Так и пошло: против католиков Лютер должен был изображать из себя «протестанта», а против радикальных протестантов он часто выступал в роли «католика». Это, однако, было «непоследовательно» с точки зрения развития главных принципов реформации. А вот крайние кальвинисты довели дело реформации до конца, - и за это их можно даже поблагодарить. А то Сперджен, критикуя «крайних», предлагает такую альтернативу: если человек погибнет, то это его вина, а если спасается, то это заслуга Бога. Позвольте, но это тот же кальвинизм, только слегка «подкрашенный»: если Бог спасает человека без его «вины», но спасает почему-то не всех, - значит, он спасает только «избранных», а мимо «неизбранных» проходит. Если одни не виноваты в своем спасении, то другие не могут быть виноваты и в своей погибели: значит, Бог почему-то одних от вечности любит, а других «любит меньше», «не любит» - все это лишь стыдливое прикрытие слова «ненависть»..  Полагаю, г-н Авраменко знаком с «12 проповедями об избрании» Сперджена. Разве там не излагается тот же самый кальвинизм, который на протяжении трех томов критикует баптистский автор? Отличие от «крайних» там только в том, что Сперджен как популярный проповедник просто не мог допустить, что проповедь не нужна для обращения грешников..
109. Подводя итоги своему исследованию кальвинизма, г-н Араменко решил окончательно «рассчитаться» с Кальвином. И тут начались «откровения». Баптистский автор обрушивается на Кальвина за то, что тот, вместе со святыми отцами, повторял известный тезис: вне Церкви нет спасения. Оказывается, Церковь не может зачинать, рождать или питать; нас хранит Своим могуществом Бог, а не Церковь; в жизнь вечную мы входим только через Христа, но не через Церковь; нигде в Библии, утверждает Авраменко, не написано, чтобы мы верили церкви – в таком случае придется верить человекам, а не Богу (!): подобное учение он называет «крайне опасным»; мы являемся членами Христа, а не членами Церкви (!); почему-то баптистский автор решил, что слова Кальвина (на самом деле не его) означают, будто Церковь заменяет собой Христа, а «правильно», когда Христос действует через Церковь. И в итоге Авраменко патетически вопрошает: «если Кальвин говорит правильно, тогда скажите, какая церковь нас родила, к какой именно мы привиты, и какой из них нужно верить: католической, православной, лютеранской, кальвинистской, баптистской, адвентистской, пятидесятнической, харизматической, евангелической или любой но-воявленной?» . На самом деле, поучает нас автор, истина – в Иисусе, а не в каких-то там разноликих церквах. Все-таки интересно, отважился бы он заявить, что и в его родном баптизме истины нет и верить этой церкви нельзя?
Да, до этого не доходили даже крайние кальвинисты.. Возможно, такие взгляды рождаются из-за того, что радикальные протестанты смотрят на церковь как на некое препятствие на пути к Богу, на людей (чаще всего иерархов), которые своими грехами заграждают Лик Всевышнего. В этом задорном отрицании Церкви чувствуется «антикатолицизм». Вот ведь читает же Григорий Никифорович Писание, но ему и в голову не приходит, что Библия написана людьми, которые были членами Церкви – сначала ветхозаветной, а затем апостольской. Если он верит Евангелию, то он верит Церкви, поскольку именно ее представителями оно было создано, защищено от еретиков и явлено через проповедь всему миру. Да, веря Евангелию, мы верим людям, ученикам Христа, и, значит, верим Самому Христу. Но г-н Авраменко жестко разделяет: если верим человекам, то не верим Богу. Любопытно, если бы к нему сейчас пришли апостолы с проповедью, он бы тоже сказал: я не верю каким-то там человекам, я верю только Богу?! Пафос нашего баптиста ясен как день: в его конфессии Церковь не имеет никакого отношения к спасению, поскольку Бог спасает каждого индивидуально, а уже потом «спасенный» присоединяется к церкви. Вот только зачем? Зачем Григорий Никифорович ходит на собрания, участвует в совместной молитве, проповедует от имени своей церкви? Ведь на его «спасенность» это никак не повлияет: молился бы и читал Писа-ние у себя дома..
Если церковные обязанности предписаны в Библии, - значит, они необходимы для спасения, а не являются пустой и абсурдной формальностью. Только исповедание г-на Авраменко, как и порицаемые им кальвинисты, давно уже научились «превращать в абсурд» многие предписания Священной Книги.. Поэтому Авраменко и говорит, что «нам» нужно не воцерковление, а христоподобие: что это за воцерковление, которое не уподобляет Христу и зачем такое воцерковление вообще нужно? Возникает острое ощущение, что у баптистского автора Христос и Церковь существуют «раздельно» и не совсем понятно, как они связаны. Действительно, баптисты сами признают, что их крещение и хлебопреломление не имеют никакого реального отношения к Христу - это только Его символы, но не соединение с Христом: зачем тогда принадлежать к церкви, которая не дает реального общения с Христом, Его истинного присутствия? У баптистского автора явственно ощущение, что истинной Церкви на земле нет (если и была, то в I веке). Здесь он только радикализирует Кальвина и других реформаторов, которые тоже делали «перерыв» в историческом существовании с I по XV век. Они утверждали, что во время «перерыва» существовала «невидимая церковь», чем  размывали понятие о Церкви вообще: получалось, что Церковь может существовать в истории не как упорядоченный организм, но как нечто рассеянное, хаотичное (ведь до XV века не было протестантских церквей), - не собор, а груда камней, разбросанных то здесь, то там. Но в Новом Завете мы видим, что такую Церковь Христос не создавал. Отсюда сектантское ощущение, что принадлежность к Церкви не спасает, т.к. она якобы не способна связать человека с Богом и острая необходимость в утопии «1000-летнего царства»: если в настоящем истинной церкви нет, то будем жить надеждой, что Христос установит ее в будущем. Как будто Христос не основал Свою Церковь еще в I веке!   
Но если баптистская церковь, согласно ее же собственной доктрине, не связывает человека с Богом, то не нужно думать, что и истинная Церковь Господа не рождает в вечную жизнь в крещении и не причащает Христу в Евхаристии. У Авраменко как-то не очень ясно выражено, что Христос действует через Церковь: эта истина остается у него абстрактной, а не конкретной. Если Христос говорит Петру, что Он создает Церковь, которую не одолеют врата ада, то, видимо, это не просто так: значит, принадлежность к Церкви, которую не может одолеть ад, важна для спасения. Если апостол Павел называет Церковь «столпом и утверждением истины», то, очевидно, тот, кто верит ей, верит самой Истине, т.е. Христу. Иными словами, только тот находится на правильном пути спасения, кто принадлежит к сообществу Истины, которое основал Христос и всегда ведет его к Богу. Просто у баптистов нет, и никогда не было чувства принадлежности к такому сообществу, к Церкви. И не случайно, что Авраменко так часто пользуется совершенно небиблейским термином «деноминации». Христос основал не «деноминацию», а Единую и Святую Церковь, Евангелие которой до сих пор читают и все протестанты; а вот деноминации создавали вожди протестантизма, утратившие Истину-Христа, и потому создали так много разношерстных общин, что прямо противоречит Писанию. И вот теперь даже г-н Авраменко отказывается верить этому «калейдоскопу деноминаций». Христос расколоться не может: раскалываются только люди, исказившие Его учение..
И хотя баптистский автор часто правомерно отвергает учение Кальвина, но в конце своего исследования он критикует Кальвина так, что это кажется еще большим искажением Христова учения, чем у женевского реформатора. Например, ему не нравится, что Кальвин, вместо того, чтобы прыгать от радости по поводу «спасенности», говорит о презрении к нынешней жизни со стороны христианина, который с предчувствием облегчения ожидает смертного дня и грядущего воскресения. Но ведь из Нового Завета мы знаем, что «блаженны плачущие», о том, что в мире мы будем иметь скорбь, и что именно «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14, 22). Да, хри-стианин не может не испытывать радость от того, что Бог спасает нас и милость Его бесконечна, но земной мир – это не обитель веселых танцев, но мир тяжелой борьбы со злом, мир тления и смерти. Отсюда и стремление освободиться от тления и греха и быть с Христом навсегда. Находясь вечно в раю, конечно, сложно испытывать презрение к жизни, плакать и скорбеть о своих грехах.
Но баптисты слишком легко переносят «райские ощущения» на земной мир, и это показывает, насколько они недооценивают собственное греховное состояние (Кальвин в данном вопросе во многом еще разделяет традиционную точку зрения): если люди все время беззаботно радуются на земле - значит, они просто забыли о своих грехах и о Суде Божьем..  Мы видим это хотя бы на примере того, как г-н Авраменко порицает Кальвина за то, что тот признает необходимым постоянное признание себя «грешником» даже для «святых» и «спасенных»: они все равно ежедневно просят Бога о прощении грехов. Легко заметить тут у Кальвина противоречие: если все грехи прощены по вере в самом начале христианской жизни, то зачем же при-знавать себя грешником и ежедневно каяться. Это же противоречие наблюдается и у Лютера. Его можно просто объяснить: оба лидера реформации во многом оставались в прежней, средневековой эпохе с ее острым ощущением греха и, поэтому, хотя они исповедовали протестантский взгляд на спасение, и считали его гарантированным, но на уровне «ощущений» все же продолжали понимать, что христианину необходимо постоянное покаяние и умерщвление плоти.
Наш баптист пытается быть логичным и последовательным протестантом и потому говорит: зачем презрение к жизни, к чему скорбь, - никакие мы не грешники, мы - святые и должны только радоваться! Святые не грешат, а только «непроизвольно» согрешают . Нельзя быть святым и грешником одновременно - заключает баптистский автор. Это, кстати, уже прямая критика основ реформации, поскольку Лютер как раз считал, что человек одновременно является и оправданным, и грешником. Итак, г-н Авраменко - святой, и не желает даже называть себя грешником. И вот этим «скромным» утверждением автор фактически уничтожает все, что он написал о критике кальвинизма в этих трех томах, он сжигает свои книги без пламени. Если он - святой, который лишь непроизвольно согрешает (что значит «непроизвольно»? ну, было один раз, - и то слегка?), то к чему это бичевание кальвинизма за то, что он своим предопределением снимает с человека необходимость постоянно бороться с грехом? Разве с ощущением того, что ты святой и ни в коем случае не являешься грешником, можно всерьез бороться с грехом?; Если человек действительно думает, что он уже не грешит, а лишь непроизвольно согрешает, то об истреблении греховности внутри себя можно забыть: нет «вредных привычек» и все, - пошел в рай! Раз Григорий Никифорович считает себя «святым» и не потерявшим спасение, - значит, он полагает, что до сих пор (а ему уже за 80) он не согрешал «произвольно». Но ведь даже апостол Петр трижды отрекся от Христа - он согрешал произвольно, или так, слегка? Вот и апостол Павел называл себя первым из грешников (см. 1 Тим. 1, 15), но наш баптист так себя называть категорически отказывается. Разумеется, все знают, что в Новом Завете нередко христиан называют «святыми», но это «святость» в смысле призвания, - христианин призван быть святым, быть с Господом Иисусом. Однако это не «реальная святость», что видно из временами совершенно «недостойного» и «не святого» поведения этих святых. Правда, Авраменко учит «номинальной святости», которую каждый протестант получает в момент спасения. Однако Новый Завет такого понятия не знает, а учит только стяжанию святости настоящей. Номинальные святые, очевидно, и в рай попадают «номинальный».
Как мы видели, логичное продолжение основных догматов реформации, способно привести к просто-таки «скандальным» заявлениям. У Церкви логика иная. Например: ангелы со своим тончайшим телом могут присутствовать в физическом пространстве, не занимая никакого места, так, что материя проходит сквозь них. Т.е. они могли бы даже в большом количестве находиться в одном месте с точки зрения физики, поскольку их «материя» не вытесняет другую материю из того же простран-ства: ангелы находятся друг вне друга не физически-пространственно, но духовно-онтологически. С таким способом присутствия ангелов согласятся и протестанты (хотя они и учат вместе с католиками об абсолютной духовности этих существ). Но если даже ангелы могут так «безместно» присутствовать, то тем более богоносная Плоть Христа, которая проходила сквозь стены, - это было бы логичным. Какое место занимает человек на своем портрете? Никакого, потому что там он присутствует как образ, не-физически, идеально. Перемещается ли в пространстве человек, чтобы присутствовать на портрете? Очевидно, нет: он перемещается туда иным, «метафизическим» образом, в процессе воплощения образа на картине. Эти примеры помогают нам понять, как Воскресшая Плоть Христова, соединившая в себе идеальное и материально-физическое, человеческое и божественные свойства, может присутствовать в разных местах одновременно во время литургии, не сходя с небес, не перемещаясь по пространству и не занимая никакого объема в физической материи нашего мира (ангелам же нужно некоторое «перемещение», чтобы явиться на земле, и они не могут присутствовать одновременно в разных местах – у них есть возвышенные духовные свойства, но нет божественных, как у Христа). Для Церкви эта логика очевидна, но я сильно сомневаюсь, что баптист или пятидесятник примет ее. Нам трудно понять друг друга, поскольку наша логика с самого начала исходит из разных во многом вероучительных принципов.
…В самом конце своего труда г-н Авраменко выносит кальвинизму свой окончательный приговор: «как атеизм, так и кальвинизм идут в очевидный, принципиальный разрез с Библией. Атеизм отвергает Бога, а кальвинизм во всем обвиняет Бога. О том, что на земле злодеи злодействуют злодейски, о том, что миллиарды людей идут в ад, во всем этом повинен Бог.. Если Кальвин прав, тогда Бог не прав.. Вот в чем состоит подлинная подтекстовая суть умопомрачительного кальвинизма» . Но если кальвинизм во всем обвиняет Бога, то атеизм в итоге неизбежен, ибо он рождается именно из богоборческих мотивов. Здесь Григорий Никифорович прав. Но в таком случае, не стоит ли отказаться от наследия реформации вообще, богословие которой приводит к безбожию? Разве в реформации нет этого мотива - восстание против Церкви, а, следовательно, и против Бога, создавшего эту Церковь для спасения? Бог прав, Кальвин - не прав, - значит, от богословия 16 века необходимо возвратиться к богословию предшествующей эпохи, богословию святооте-ческому, в котором не было учения о непогрешимости папы римского, о чистилище и индульгенциях. И можно только молиться, чтобы протестантский мир вернулся к Евангелию не на словах, как Лютер, а на деле - и тогда это было бы действительно радостной встречей с Церковью Господа нашего Иисуса Христа. Мы - грешники, они - грешники; мы погибаем, они погибают, хотя чувствуют себя спасенными. Но мы - недостойные чада Истинной Церкви Бога, в которой - полнота благодати Всевышнего, и Бог зовет всех нас прибыть на этот Ковчег Спасения.