Эпохи Церковной письменности
 
А.И. Сидоров
 
otcy
 
За свою почти двухтысячелетнюю историю церковная литература неоднократно меняла формы своего выражения, применяясь к различным историческим обстоятельствам. В то же время по содержанию она представляет собой единый процесс, в котором, тем не менее, можно выделить отдельные фазы или эпохи развития, во многом совпадающие с эпохами истории Церкви. Первой такой эпохой следует считать доникейский период. Примыкая непосредственно к Священному Писанию Нового Завета, церковная письменность начинает свое бытие с конца I в., и первая эпоха ее простирается до начала IV в. В церковной литературе данной эпохи можно выделить несколько как бы «блоков», каждый из которых обладает определенным единством и цельностью, т.е. памятники церковной письменности объединяются в некие группы, отражающие, хотя не всегда и не полностью, богословско-мировоззренческие течения.
 

   Первой такой группой являются те произведения древнехристианской словесности, которые с некоторой долей условности называются обычно «творениями мужей апостольских». К ним непосредственно примыкают произведения греческих апологетов II в. Эти последние находят свое органичное продолжение, правда в несколько ином культурно-историческом контексте и с более широким богословским размахом в сочинениях представителей Александрийской школы: Климента Александрийского, Оригена, св. Дионисия Александрийского, Феогноста, Пиерия, св. Петра Александрийского и Дидима Слепца. В рассмотрении этой группы церковных авторов, являющихся «дидаскалами» Александрийского «огласительного училища», хронологические рамки следует расширить до конца IV в. С ними в теснейшей связи находятся ученик Оригена — св. Григории Чудотворец, перенесший традиции Александрийской школы на каппадокийскую почву, и мученик Памфил — сторонник и почитатель Оригена в Кесарии Палестинской. Особняком стоят несколько церковных писателей: св. Мефодий Олимпийский (или Патарский) — видный оппонент Оригена и весьма самостоятельный богослов, Секст Юлий Африкан и анонимный автор диалога «О правой вере»; их объединение в одно группу — чисто условное. Наконец, последняя группа христианских писателей доникейской эпохи представлена западными богословами. Родоначальником западной патриотической мысли можно считать св. Иринея Лионского, перенесшего в Галлию традиции малоазийского богословия. За ним следуют апологет Минуций Феликс, св. Ипполит Римский, Новациан: св. Киприан Карфагенский, Орнобий и Лактанций.

   Следующий мощный пласт в истории церковной литературы составляют творения отцов и учителей Церкви эпохи вселенских соборов (начало IV — начало IX вв.). Данная эпоха, в свою очередь, подразделяется на три периода. Первый период обычно принято называть «золотым веком святоотеческой письменности», хронологические рамки которого можно приблизительно установить 325—451 гг. В этом «веке» явно намечаются несколько ведущих богословско-литературных течений. Первый мы обозначили бы (понимая лишь относительную точность такого обозначения), как новоалександрийско-каппадокийское направление в, святоотеческом богословии, оно представлено творениями свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Амфилохия Иконийского и Кирилла Александрийского. В некоторой степени антиподом данного направления является Антиохийская школа: возникнув еще в доникейскую эпоху (личность св. Лукиана), это течение богословской мысли оформилось в творениях св. Евстафия Антиохийского, Диодора Тарсийского, св. Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуестийского и блж. Феодорита Кирского. «Эпигонами» Антиохийской школы следует считать Нестория и Евферия Тианского. Вне этих двух основных направлений богословской мысли греческого Востока стоят такие церковные писатели, как Евсевий Кесарийский, св. Кирилл Иерусалимский, св. Епифаний Кипрский, Исихий Иерусалимский, свв. Прокл и Геннадий Константинопольские, которые условно можно объединить в одну группу. Важнейшим и существенным элементом церковной литературы «золотого века» является монашеская письменность IV-V вв. (в данном случае хронологические рамки данного «века» следует несколько раздвинуть). Ее представляют творения прп. Антония Великого, св. Аммона, прп. Пахомия Великого и его учеников, прп. Макария Египетского, Евагрия Понтийского, Палладия Еленопольского, прп. Исидора Пелусиота, прл. Нила Анкирского, прп. Марка Подвижника, блж. Диадоха Фотикийского и нескольких менее известных авторов (св. Серапиона Тмуитского, Стефана Фиваидского II пр.). К этой группе относится также сборник «Apophthegmata Patrum» (в двух своих основных редакциях, которые в русском переводе называются: «Древний Патерик» и «Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов»), анонимное сочинение на греческом языке «История египетских монахов» (на русский язык оно не переводилось и известно преимущественно в латинской переработке Руфина Аквилейского, как «Жизнь пустынных отцов»), творения преп. Иоанна Кассиана (хотя они написаны на латинском языке, но по содержанию и духу своему принадлежат целиком миру древних египетских иноков) и сочинения аввы Исаии (в связи с работой исследователей над рукописной традицией их возникло множество проблем, в том числе — проблема авторства). Неотъемлемую часть церковной письменности «золотого века» составляют, естественно, и творения западных отцов Церкви: свв. Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима Стридонского, блаж. Августина и свт. Льва Великого, к которым примыкают менее известные латинские писатели (Руфин Аквилейский, Никита Ремесианский и пр.). Наконец, и сирийская церковная письменность (или сирийская патрология), представленная в первую очередь творениями таких ярких богословов, как Афраат Персидский Мудрец, св. Ефрем Сирии, Кириллона, Иоанн Апамейский и пр., органично вписывается в этот «золотой век».

   За данным «веком» следует большой и несколько аморфный (с точки зрения наличия ясно выраженных богословских направлений) период, который можно назвать «путем к патристическому синтезу» (вторая половина V — начало VIII вв.). Группировать в нем произведения церковной литературы, за отсутствием рельефно намеченных богословских течений, часто бывает достаточно затруднительно. Характерной чертой данного периода является также наличие значительного числа полемических сочинений, что и неудивительно, ибо как раз на него приходится пик христологических споров. Открывается он знаменитым «Ареопагитским корпусом», проблема авторства которого до сих пор служит предметом самых жарких научных дискуссий. Совсем иной род церковной словесности представляют произведения православных полемистов VI в., которых иногда разделяют на т.н. «неохалкидонитов» и «строгих халкедонитов» (впрочем, такое разделение весьма относительно, а сами эти наименования далеко не бесспорны). К этой группе церковных авторов принадлежат: Нефалий Александрийский, Иоанн Грамматик Кесарийский, Иоанн Скифопольский, Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский (несколько особняком стоит третий Леонтий — пресвитер Константинопольский, бывший достаточно талантливым проповедником), св. Ефрем Антиохийский, император Юстиниан Великий, Ираклиан Халкидонский, Ипатий Ефесский, «скифские монахи», Памфилий Богослов, монах Евстафий, Феодор Раифский, Анастасий I Антиохийский и Евлогий Александрийский. Сочинения этих многочисленных авторов, намечающих в основном решение христологической проблемы, подготовили почву для зрелого творчества отцов VII в.: св. Софрония Иерусалимского, преп. Максима Исповедника и преп. Анастасия Синаита. Данная линия развития святоотеческого богословия находит завершение в творениях св. Иоанна Дамаскина, который в определённой степени подвёл итоги всей предшествующей церковной науки.

   Сущностным элементом «патристического синтеза», намеченного в основных чертах прежде всего преп. Максимом Исповедником и св. Иоанном Дамаскиным, является аскетическая письменность VI — VII вв. Ее представляют: «Руководство к духовной жизни» преп. Варсануфия Великого и Иоанна, агиографические труды Кирилла Скифопольского, «Пандекты» Антиоха Монаха — малоизвестное сочинение инока Лавры Саввы Освященного, создавшего в начале VII в. своего рода «компендиум» всего христианского нравственного богословия, творения аввы Дорофея, «Главы» (или «Слово подвижническое») Иоанна Карпафийского (об этом авторе практически ничего неизвестно; предполагается только, что жил он в V-VII вв.), «Духовный луг» блж. Иоанна Мосха, «Главы о любви» аввы Фалассия, известная «Лествица» преп. Иоанна одного из родоначальников «синайского исихазма»: к последнему можно также причислить творения прп. Филофея и прп. Исихия (хотя вопрос о времени жизни этих подвижников остается открытым). К данной группе аскетических писателей следует еще отнести и прп. Исаака Сирина — несторианского подвижника и епископа, удостоившегося быть причисленным к лику святых Православной Церкви. Латинская церковная литература этого периода представлена весьма большим количеством авторов, из которых можно выделить такого яркого проповедника и даровитого аскетического писателя, как Кесарий Арелатский, крупного философа и богослова Боэция, столпа западного монашества св. Бенедикта Нурсийского, энциклопедически образованного Исидора Севильского и папу св. Григория Двоеслова. К ним необходимо также отнести Беду Достопочтенного и Иоанна Скота Эриугену — последний, хотя и жил в IX в., завершает своим творчеством «патристический цикл» на латинском Западе.

   Церковная письменность эпохи вселенских соборов на греческом Востоке заканчивается периодом защитников иконопочитания (начало VIII — начало IX вв.). Св. Иоанн Дамаскин, завершая собой предшествующий период, одновременно начинает этот новый этап святоотеческого богословия. Его современником был св. Герман Константинопольский, известный не только своими тремя посланиями, в которых он одним из первых дает отпор нахлынувшей волне иконоборчества, но и проповедями, литургическими песнопениями, толкованием на Божественную Литургию и рядом богословско-философских трактатов. Весьма большое значение для понимания развития теории иконопочитания имеет сочинение «Наставление старца о святых иконах», открытое и опубликованное Б.М. Мелиоранским, в котором простой монах Георгин Киприянин развенчивает епископа — сторонника иконоборчества, показывая всю несостоятельность богословских посылок данной ереси. Творения св. Никифора Константинопольского и прп. Феодора Студита подводят черту под этим сравнительно кратким, но чрезвычайно существенным для православного вероучения, периодом истории церковной литературы .

   Данный период служит своего рода «переходным мостом» к патристической письменности средне- и поздневизантийскоё эпохи (начало IX — середина XV вв.). К сожалению, по причине пока еще слабой изученности (с патрологической точки зрения) этой эпохи, в ней наблюдается наличие множества «белых пятен». Поэтому представляется возможным лишь слабым пунктиром наметить тенденции развития церковной литературы и богословия данного важнейшего этапа патриотической мысли. Начало ему в средневизантийский период полагает творчество св. Фотия Константинопольского — выдающегося богослова, ученого-энциклопедиста, экзегета и проповедника, творения которого практически еще неизвестны русскому православному читателю. Затем на небосклоне византийской церковной словесности немерцающим светом начинает гореть звезда тайнозрительного богословия преп. Симеона Нового Богослова. Его ученик и духовное чадо — преп. Никита Стифат — также занимает немаловажное место в истории православной литературы средневизантийского периода: помимо «Жития» своего наставника, он известен как автор достаточно многочисленных трудов: антилатинских трактатов, аскетических «Глав», богословско-философских произведений, посланий и пр.

   Такие аскетические писатели, как Илия Экдик и прп. Петр Дамаскин, продолжают в этот период традиции предшествующего монашеского любомудрия. Совсем иной характер носит творчество Николая Мефонского — преимущественно полемиста против «латинской ереси», раскрывшего в ходе борьбы с ней ряд немаловажных аспектов православной триадологии, христологии и экклесиологии. На грани перехода от средневизантийского к поздневизантийскому периоду церковной словесности весьма заметной фигурой выделяется личность Никифора Влеммида — многопланового литератора, византийского «дидаскала», ученого и философа, догматиста и полемиста. Один из византийских «императоров-богословов» Феодор II Ласкарис завершает средневизантийский период (особого внимания требует его сочинение «Христианское богословие»).

   Поздневизантийский период церковной письменности практически совпадает с правлением династии Палеологов, которое характеризуется пышным расцветом культуры («Палеологовский Ренессанс»). Сущностное средоточие данного периода составляют творения главных представителей «поздневизантийского исихазма»: св. Феолипта Филадельфийского, прп. Григория Синаита, св. Григория Паламы и Николая Кавасилы. К ним органично примыкают богословские трактаты защитника исихазма Иоанна Кантакузина (одно время восседавшего на императорском престоле, а затем принявшего монашеский постриг с именем Иоасафа), «Наставление безмолствующим» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, высокоумозрительный трактат Каллиста Катафигиота «О Божественном единении и созерцательной жизни» и ряд других аскетических произведений. Наконец, творческий взлет духовной мысли умирающей Византии лебединой песней звучит в трудах св. Марка Ефесского, Георгия Схолария (ставшего константинопольским патриархом под именем Геннадия II) и блж. Симеона Солунского.

   Пятнадцатым столетием и заканчивается, на наш взгляд, та патрология, которую можно условно назвать «классической патрологией». Она представляет собой преемственный ряд памятников церковной письменности, непрерывным потоком струящихся от апостольских времен до гибели Византии. После ее гибели этот поток не иссяк, но преобразовался и изменил свой вид, разбившись на множество более мелких рукавов «национальных патрологий». Собственно говоря, процесс образования их начался еще в период прочного бытия византийской державы, когда стали возникать поместные национальные Церкви: перевод богослужения на родной язык в них стимулировал и создание национальных церковных литератур. Образование их протекало с различной степенью интенсивности; наиболее плодотворным данный процесс оказался в Грузии и в славянских странах. Среди славянских христианских литератур ведущее место вскоре заняла русская церковная словесность (или «русская патрология»). Что же касается выражения «сирийская патрология», то оно после V в. вряд ли имеет право на существование, поскольку, с отделением несториан и монофизитов от Православной Церкви, можно говорить только о «сирийской христианской литературе» (учитывая, естественно, тот специфичный оттенок, который данная литература приобретала у несториан или монофизитов). В таком же смысле следует говорить об «армянской, коптской, арабской» и пр. «христианских литературах», хотя здесь бывают и. исключения: например, арабский христианский писатель Феодор абу Кура — ученик св. Иоанна Дамаскина, также как и преп. Исаак Сирии, не должен выпадать из поля зрения патрологической науки.

Культурно-исторические условия возникновения христианской апологетики

   Появление жанра апологетической литературы в истории церковной письменности связано в первую очередь с тем, что христианская Церковь во II в. сделала значительные успехи в своей миссионерской деятельности и свет Благовествования проник во многие, даже отделенные, уголки огромной Римской империи, выйдя и за пределы ее. Процесс обращения в христианство охватил практически все слои пестрого римского общества, в том числе и высшие «страты» его. Подобный успех христианского Благовествования вызвал естественную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем «каналам»: государственного неприятия религии Христовой, оппозиции ей со стороны языческой интеллигенции и непонимания ее в массе языческого «плебса». Кроме того, к этому добавлялась уже ставшая традиционной враждебность иудаизма к Церкви Христовой. Взаимодействие данных четырех «реакционных факторов» и определили во многом задачи ранней христианской апологетики. Поэтому, по словам Д.Гусева, христианские апологеты II в. в силу первого фактора должны были доказать, во-первых, «не только с точки зрения нравственно-религиозной, но и с точки зрения юридической, право христианства на свободное отправление своего религиозного культа и выставить на вид всю несправедливость той процедуры, которой подвергались христиане во время суда над ними. Во-вторых, в виду гордого и выскомерного презрения к христианству языческих ученых и философов, им нужно было показать и представить всю высоту, все божественное величие и неизмеримое превосходство христианского учения над всеми древними религиозно-философскими воззрениями и системами. Наконец, в-третьих, в виду религиозного фанатизма низших и необразованных масс римско-языческого общества, обвинявших христиан в разных небывалых преступлениях — в безбожии, безнравственности и в общественной и политической неблагонадежности — христианские апологеты должны были представить во всем блеске чистоту христианских догматов, святость христианской морали и высокий нравственный характер жизни и поведения христиан, — духовность и возвышенность всех их стремлений и полнейшую отрешенность их от разных политических интересов и целей». К этому необходимо добавить и четвертую задачу: доказательство того, что христианство есть «истинный Израиль» в противоположность «Израилю ветхому», уже сыгравшему свою историческую роль и сошедшему со всемирной сцены Богооткровения. Следует отметить, что если четвертая задача стала уже достаточно традиционной в христиансккой письменности (в Новом Завете и у мужей апостольских), то первые три являлись по-преимуществу новыми, и христианским апологетам II в. здесь пришлось во многом «торить путь» для будущих богословов. Правда, многие предпосылки для христианской апологетики были заложены в некоторых сочинениях авторов, принадлежащих к так называемому «эллинистическому иудаизму» (Филона Александрийского, Иосифа Флавия и др. Особенно важным в данном плане было значение Филона, Согласно В.Ф. Иваницкому, «несомненным нужно признать влияние Филона на христианскую апологетику. Народившееся христианство было встречено со стороны язычников теми же почти обвинениями, какие предъявлялись и иудейству. Поэтому-то христианские апологеты пользовались и материалом, и методом полемики теми же, какой успела выработать апологетика иудейская; в частности, воспользовались они и тем, что давал Филон». И «насколько вообще филон был близок к христианству, видно из того, что христианская Церковь всегда относилась к нему с симпатией; христианские писатели сохранили нам сочинения Филона, цитаты из последних они приводили обыкновенно наряду со свидетельствами pateras, самого Филона объявляют христианином и создают даже целую легенду о его отношениях к Ап. Петру».), но то были лишь предпосылки, ибо задачи христианских апологетов были не только несравнимо шире задач иудейских апологетов, но и носили качественно иной характер.

   Указанные задачи определили и характер ранней христианской апологетики: по сравнению с творениями мужей апостольских, которые писались преимущественно для христианской аудитории, сочинения апологетов предназначались и для «внешних», хотя безусловно предполагалось и чтение их членами Церкви. Это, в свою очередь, определило и другую важную черту ранней апологетики: церковные писатели, представляющие ее, активно использовали терминологию античной философии, являющуюся своего рода «койне» образованного греко-римского общества. Используя этот язык античной философии и некоторые ее идеи, христианские апологеты коренным образом трансформировали и преобразили содержание их, исходя из того убеждения, что христианство намного выше и достойнее данной философии, поскольку есть единственное истинное Любомудрие в подлинном смысле этого слова. Такой подход к античной философии (и вообще к античной культуре) исключал «эллинизацию христианства» (знаменитый тезис А.Гарнака), а, наоборот, имел следствием «христианизацию эллинизма», хотя процесс данной «христианизации» происходил с большими трудностями и весьма продолжительно.

   Осуществляя намеченные выше задачи, раннехристианские апологеты применяли два основных метода. «Первый из них самый естественный и наиболее необюходимый, прямо вытекающий из требований задачи, можно назвать положительным. апологетическим. Сущность его сводилась к тому, что апологеты оправдывали христиан от возводимых на них обвинений через раскрытие христианского вероучения и жизни, безупречность которых должна была освобождать христиан от преследований. После того, как было доказано высокое достоинство христианского вероучения и чистота христианской жизни, право христиан на свободное от стеснений существование можно было доказать и косвенным путем, посредством критики враждебных христианству религий. Раскрытие того, что иудейская религия, хотя истинная и божественная, потеряла свое значение с появлением христианства, а язычество, как сплошное уклонение от божественной истины, не может дать удовлетворения ни религиозным, ни нравственным потребностям человека, наглядно доказывало несправедливость тех, которые преследовали религию лучшую, сами держась религий или потерявших свое значение, или совсем не имеющих его. Этот второй метод можно назвать отрицательным. полемическим. Он служил как бы дополнением к первому, еще рельефнее оттеняя превосходство христианства, а потому апологеты пользовались тем и другим совместно, но в разное время я при различных условиях не в одинаковой мере».

   Данные методы вырабатывались и в полемике с языческими писателями, прямо или косвенно затрагивающими в своих произведениях христианскую религию. Само появление в древнецерковной письменности жанра «Апологий» обусловливалось в определенной мере литературной реакцией язычества на феномен христианства. Именно на II в. приходится появление произведений языческих писателей, высказывающих свою позицию по отношению к религии Христовой. Причем, такая литературная реакция язычества отнюдь не была однородной. С одной стороны, мы видим влиятельного сановника и ритора Фронтона, убежденного сторонника и защитника исконно римских традиций, рассматривающего христианство однозначно, как «святотатство»; его точка зрения, скорее всего, оказала сильное влияние на «императора-философа» Марка Аврелия (Фронтон был воспитателем и учителем Марка Аврелия), видевшего в христианской религии «опасную химеру, угрожающую античному миросозерцанию».

   С другой стороны, такой великий насмешник, как Лукиан, относящийся к языческим богам, словно «политический фрондер, недовольный наставшим правительством» и пользующийся всяким поводом, чтобы подвергнуть их желчному осмеянию, к христианам не был столь язвителен: смотря на них свысока, он все же с определенной долей симпатии отмечает положительные стороны религии Христовой (высокую нравственность христиан, братскую взаимопомощь их и т.д.). Нельзя назвать однозначным и отношение к христианству представителей языческой философии и науки. Например, с точхи зрения убежденного адепта язычества Кельса оно «есть религия, опирающаяся на грубый и невежественный класс, религия духовного мрака в умственном отношении». Из всех своих современников именно Кельс наиболее остро почувствовал внутреннюю несовместимость христианства и античного миросозерцания. Прежде всего, Кельса отталкивала и раздражала глубокая вера христиан в то, что им даровано Откровение высшей Истины, хотя в массе своей они, по убеждению Кельса, были людьми малообразованными. Второй принципиальный момент, вызывающий его реакцию неприятия религии Христовой состоял в признании здесь исключительного и особого положения человека в общем универсуме бытия. Как истинный грек, он рассматривал мир в качестве «космоса», т.е. упорядоченного и гармоничного целого, в котором человек отличается от прочих частей этого целого (растительного мира, животных и пр). лишь в плане, так сказать, чисто «функциональном», но отнюдь не качественном. Поэтому признание человека венцом творения Кельс считал не просто абсурдом, но своего рода «богохульством». Кельс ясно ощущал, что христианство ломает и разрушает всю структуру античного миросозерцания, а поэтому бросал христианам упрек в «желании новшеств»; упрек, кстати сказать, вполне созвучный с мнением многих образованных язычников и, в частности, с мнением римского историка Светония, рассматривающего христианство, как «новое суеверие». Примечателен тот факт, что Кельс принадлежал в общем к традиции платонизма (хотя и платонизма, носящего черты эклектизма). А как отмечает О. Гигон, в первую очередь из этой традиции единственное и «подлинно опасное контрнаступление» (die einzigen wirklich gefahrhchen Gegenangriffe), которое античная культура повела против христианской религии (за Кельсом последовали Порфирий и Юлиан Отступник).

   В то же время, такой видный представитель этой традиции, как Нумений, читает Священное Писание, по словам Оригена «не боясь в своем произведении использовать речения пророков и аллегорически толковать их». Евсевий даже передает знаменитую фразу Нумения: «Кто такой Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом диалекте?» Более того, этот философ, как говорит Ориген, «приводит некое повествование об Иисусе, не называя Его имени, и аллегорически толкует это повествование». Весьма показательно и отношение к христианству знаменитого медика и философа Галена, также тяготеющего к традиции платонизма, хотя и очень самостоятельного мыслителя». Религию Христову он рассматривает, как своего рода философское направление, называя ее «школой Моисея и Христа». Правда, по его мнению, данная «школа» уступает традиционным античным философским школам, ибо здесь принято все принимать на веру, а поэтому «последователям Моисея и Христа» можно внушить всякие «новшества». Тем не менее, согласно Галену, христианство вполне может соперничать с другими философскими направлениями в своем этическом учении. Нравственность христиан он оценивает достаточно высоко, считая, что они часто поступают, как подлинные «любомудры»; презрение к смерти и воздержание христиан заслуживают, по его мнению, всяческой похвалы. Позднее подобное, если не доброжелательное, то, по крайней мере, вполне нейтральное отношение к христианству наблюдается в т.н. «александрийской школе неоплатонизма». Яркий пример тому — Александр Ликопольский (рубеж III-IV вв.), написавший трактат против манихеев, в ряде существенных моментов вполне созвучный с антиманихейской полемикой отцов Церкви IV в. (этот трактат и сохранился потому, что вошел в сборник христианских антиманихейских сочинений). Синесий, который путем долгой духовной эволюции из платоника превратился в христианского епископа, также принадлежит к данному философскому течению.

   Третий представитель данной неоплатонической школы — Иерокл, хотя и являлся убежденным адептом исконных традиций «эллинской мудрости», также не проявлял никакой враждебности к религии Христовой; правда, в отличие, например, от Синесия, вряд ли приходится говорить о каком-либо влиянии христианского богословия на его мировоззрение. Лишь осознавая все эти неоднородные (а порой — и взаимопротиворечивые) тенденции в позднеантичной культуре, следует подходить к проблеме взаимоотношения христианства 31 греческой философии, избегая примитивного и однопланового видения данной проблемы.

   Во всяком случае, ранние христианские апологеты, обращавшие свои сочинения преимущественно к образованной части языческого общества, безусловно, учитывали весь этот спектр мнений и оценок, ибо, среди прочего, перед ними стояла и задача привлечь к служению религии Христовой лучшие силы языческой интеллигенции. В то же время, они хорошо осознавали, что подавляющая часть образованной элиты Римской империи (которая составляла ок. десятой части населения ее) относилась к христианской религии в основном враждебно. Слишком много нового и несовместимого с традциоино языческими представлениями несло с собой радостное Благовестие Господа. Отталкивало образованных язычников от христианства многое, особенно учение о телесном воскресении мертвых, представляющееся им полным абсурдом и нелепицей. Сам идеал античной «просвещенности» (humanitas), зиждющийся во многом на своеобразном «человекобожии» (ср. известную фразу Протагора, что человек есть «мера всех вещей»), причудливо сочетавшимся с «безличностным космологизмом», был в корне противоположен религии Богочеловека. И христианским апологетам пришлось много потрудиться для того, чтобы перекинуть мостик между столь несовместимыми представлениями и сделать понятным для язычников идеал «христианской пайдейи». Мостик этот часто разрушался, причем не только язычниками, но и самими христианами, но вновь и вновь строился опять. Результатом такой длительной работы было обращение Римской империи и превращение ее в христианскую державу. Греческие апологеты II в., хотя отнюдь и не все, были одними из первых работников на этой ниве, приняв эстафету от «Апостола языков» и других первохристианских миссионеров.

Русская патрологическая наука

   Естественно возникает вопрос: как на фоне такой активной издательской, переводческой и исследовательской деятельности западных ученых выглядит русская патрологическая наука? Отвечая на него, сразу следует сказать, что святоотеческая традиция является основой всей русской православной культуры. Об этом свидетельствует уже то, что подавляющее большинство памятников древнерусской письменности (более 90%) являются произведениями, переведенными с греческого языка, и значительную часть их составляют творения отцов Церкви. Уже в домонгольский период были переведены ряд творений свв. Иоанна Златоуста, Григория Богослова и некоторых других отцов; большое распространение получили различные сборники («флорилегии»), состоящие в основном из святоотеческих цитат (самый ранний из известных нам сборников — «Изборник Святослава 1073 г.).

   В ходе последующего развития русской культуры такая переводческая деятельность практически почти не прерывалась, хотя интенсивность ее была неодинаковой в различные века. Особенно активной она стала в XIX в. Когда в 1821 г. при Петербургской Духовной Академии возник периодический журнал «Христианское Чтение», то в нем регулярно стали печататься переводы святоотеческих творений. Но наиболее эпохальным предприятием явилось, конечно, издание серии «Творения святых отцов в русском переводе». Идея серии созревала постепенно и потребовала для своей реализации определенного времени. Одним из первых высказал ее архимандрит Никодим Казанцев (впоследствии епископ Енисейский), но подлинными вдохновителями и реализаторами данной идеи стали архимандрит Филарет Гумилевский (ректор Московской Духовной Академии в 1835—1841 гг., впоследствии архиепископ Черниговский) и свт. Филарет (Дроздов). Благодаря их совместным усилиям (особенно важную роль здесь сыграл, несомненно, свт. Филарет), с 1843 г. началось издание указанной серии. Одновременно с собственно «Творениями» стали издаваться и «Прибавления» к ним, которые впоследствии преобразовались в особый; журнал «Богословский Вестник», ставший печатным органом Московской Духовной Академии. Издание серии продолжалось до 1917 г.

   Позднее переводческая деятельность распределилась между четырьмя Духовными Академиями: в Московской переводились в основном, отцы Церкви «классического периода» (свв. Афанасий Великий, каппадокийские отцы, Епифаний Кипрский, Макарий Египетский и пр.); в Петербургской — преимущественно исторических сочинения (церковные истории Евсевия, Сократа, Созомена и Евагрия, а также произведения византийских историков — Георгия Акрополита, Григория Пахимера и др.). Киевская Духовная Академия взяла на себя труд по переводу творений западных отцов и учителей Церкви (Тертуллиана, блж. Иеронима, блж. Августина н т.д.): в Казанской Духовной Академии был осуществлен перевод деянии Вселенских соборов, а кроме того преподавателями Академии переводились еще сочинения Оригена, св. Ипполита Римского, св. Григория Двоеслова и др. Следует заметить, что переводческая деятельность не ограничилась стенами Духовных Академий, но распространилась по многим весям земли Русской. Так, например, П. Преображенский выпускает в свет переводы творении мужей апостольских греческих апологетов II в., св. Иринея Лионского; Н. Корсунский переводит произведения Климента Александрийского и Оригена, П.М. Боголюбский — ''Толкование на Апокалипсис» Андрея Критского и «Жизнь во Христе» Николая Кавасилы; подлинный подвижник православной науки — епископ Арсений Иващенко — издает и переводит произведения поздних византийских богословов (Георгия Схолария, св. Григория Паламу, Марка Ефесского и т.д.).

   Важным центром переводческой деятельности становится Оптина пустынь, где под руководством старца Макария и братьев Киреевских издаются переводы аскетических творений отцов Церкви (в этих переводах принимают деятельное участие прп. Амвросий, отец Леонид Кавелин, отец Ювеналий Половцев, отец Климент Зедерхольм). Что же касается «Добротолюбия» св. Феофана Затворника, то о значении этого великого труда святителя вряд ли стоит говорить, ибо пять томов его стали настольной книгой каждого православного человека. Важным центром по изучению рукописного наследия отцов Церкви становится Пантелеимонов монастырь на Афоне. Здесь особо необходимо отметить деятельность библиотекаря монастыря отца Матфея (ум. в 1911 г.). Не получив богословского образования, он, став афонским иноком, самостоятельно изучил греческий, латинский, сербский и французский языки. Приведя в идеальный порядок библиотеку монастыря, отец Матфей предоставил ее в распоряжение ученых всего мира, состоя в переписке со многими известными исследователями рукописей и давая им профессиональные советы. Он был также редактором переводов преп. Симеона Нового Богослова и др. изданий, выпущенных в свет Пантелеимоновым монастырем. За свою неусыпную научную деятельность этот простой инок удостоился звания академика Французской Академии Наук.

   Однако такая бурная переводческая деятельность, имея сама по себе огромное значение, представляла только одну сторону медали. Другой стороной медали является тот факт, что патрологическая наука в России, «как отдельная и самостоятельная, существует только с 40-х годов XIX столетия и должна была развиваться при постоянном почти скептическом отношении к ее состоятельности, как научной системы, к ее задаче, методу и практической необходимости». Отстав от западной патрологии на два века, эта наука испытывала в России серьезные проблемы роста. Будучи с 1840 г. введена в курс преподавания Духовных Семинарий (чуть позднее и Академий), она долгое время не могла обрести свое законное место среди прочих богословских и церковно-исторических дисциплин. Так, бакалавр И.И. Лобовиков в 40-х гг. прошлого века определяет ее задачи следующим образом: «в кругу богословских наук Патристика явилась вследствие сознания богословов, что не довольно им объяснения и защищения христианских догматов, (не довольно) основательно знать Св. Писание, но еще нужно столь же основательно знать Св. Предание, представители коего суть Отцы Церкви». Очевидно, «это — вспомогательная наука об Отцах Церкви, как свидетелях и изъяснителях Свящ. Предания, а через Предания — и Свящ. Писания». Ради этого «анализ сочинений Отцов должен пополниться и вместе увенчаться синтезом (сводом) их учения. В нем — ближайшая цель Патристики, лучшая награда трудов, которых стоят исследования относительно жизни и писаний Отцов — очищенный плод, какого ожидает богослов от патролога, и, наконец, — торжество Православия: потому что здесь собраны и представлены будут в ясном свете самые лучшие свидетельства Церкви на исповедываемые нами догматы». Н.Н. Глубоковский, процитировавший это высказывание И.И. Лобовикова, замечает: «Теоретический элемент рисуется тут главнейшим предметом, а догматический интерес служит движущим стимулом и конечной целью патрологического изучения. В своем одностороннем логическом развитии это направление грозило подорвать независимость патрологических знаний и должно было отнимать у них объективно-самобытную научность, если даже и «синтез» граничил у И.И. Лобовикова с утилитарно-иллюстрирующим «сбором замечательнейших пунктов учения» известного церковного писателя». Вряд ли Н.Н. Глубоковский абсолютно прав в своей излишне резкой реакции на точку зрения «утилитаристов», ибо «объективно-самобытная научность» патрологии должна служить Православию; однако и противоположная крайность, против которой восставал Н.Н. Глубоковский, была также опасна для зародившейся в лоне русской православной культуры молодой патрологической науки.

   Поиск ''среднего или царского пути» занял достаточно продолжительное время. Первым на этот путь встал Архиепископ Филарет (Гумилевский) в своем замечательном труде «Историческое учение об отцах Церкви». Однако и выход в свет данного труда не прекратил борьбы за верное понимание места патрологической науки и общей системе православного веросознания и православной культуры. «Еще в конце 60-х годов XIX столетия С.-Петербургская Духовная Академия «находила возможным, без ущерба для полноты богословского образования, совершенно исключить из круга преподававшихся наук патрологию, пастырское богословие и гомилетику», как Московская Академия считала для первой «излишним преподавание», ибо «все содержание ее входит частью в церковную историю, частью в исторический отдел догматического богословия и церковного красноречия». Однако эта дисциплина удержалась в академическом обучении под именем «патристики», которую (по уставу 1910 г.) сменила «патрология» с сохранением общеобязательности для всех студентов и даже при двух преподавателях. Положение этой отрасли возвышалось до такой степени, что некоторые относили к основным богословским наукам только две — о Священном Писании и об отцах и учителях Церкви». Следовательно, лишь к началу XX в. патрология отвоевала себе законное «место под солнцем» в общем «космосе» русского духовного образования.

   Поэтому в конце XIX — начале XX вв. русская патрологическая наука стала достойно представляться большим количеством имен вполне европейского уровня. Среди профессоров и преподавателей Духовных Академий, специализирующихся преимущественно в области патристических исследований, следует отметить в первую очередь профессора Московской Духовной Академии И.В. Попова. Его работы, посвященные жизни, творчеству и богословию как западных (Тертуллиана, св. Илария Пиктавийского, блж. Августина), так и греческих (свв. Афанасия Александрийского, Амфилохия Иконийского, прп. Макария Египетского и др). отцов и учителей Церкви, написанные ярким и емким языком, дают цельный образ этих великих зодчих Царства Божьего; небольшая книжка «Идея обожения в Древневосточной Церкви» сочными мазками представляет наиболее характерные черты данной основной интуиции православной сотериологии. Для учебных целей весьма полезен и «Конспект лекций по патрологии И.В. Попова, охватывающий наиболее значимых представителей церковной письменности первых четырех веков. Предшественник И.В. Попова по кафедре патристики в Московской Духовной Академии А. Мартынов менее известен, хотя ряд его патрологических эссе (например, о нравственном учении Климента Александрийского и об антропологии св. Григория Нисского) и до сих пор не потерял еще своего значения. Кроме того, в Московских Духовных школах в области патрологических изысканий подвизались А. Орлов (богословие св. Илария Пиктавийского) и И. Адамов (творчество св. Амвросия Медиоланского). В этой же связи нельзя не упомянуть и выдающегося филолога-классика нашего времени С.И. Соболевского. Будучи профессором Московской Духовной Академии, он осуществил перевод творений прп. Исаака Сирина, снабдив его компетентным предисловием, примечаниями и указателями. Весьма актуальное значение для нынешнего времени имеет его актовая речь, посвященная значению знания древних языков для изучения богословских наук, в которой он подчеркивает, что «человек, не знающий греческого и латинского языка, не может шагу ступить в научной работе, касающейся Св. Писания или древнехристианской литературы вообще».

   В Петербургской Духовной Академии среди знатоков истории древнецерковной письменности заметно выделяется Н.И. Сагарда. Известный прежде всего своей монографией о св. Григории Чудотворце и переводом творений этого отца Церкви, Н.И. Сагарда отличается тонким пониманием основных тенденций в развитии церковной письменности и богословия, о чем свидетельствует, например, его очерк «Древнецерковная богословская наука на греческом Востоке в период ее расцвета (IV-V вв.), ее главнейшие направления и характерные особенности». Талант Н.И. Сагарды, как патролога, наиболее полно раскрывается в его «Лекциях по патрологии, на которые мы постоянно ссылаемся, но которые, к вящему сожалению, не были изданы. Однако, в силу печально-известных исторических катаклизмов, такой же талант его брата, А.И. Сагарды, не успел расцвести. Магистерская диссертация о Клименте Александрийском «младшего Сагарды» не увидела свет в печатном виде (только некоторые извлечения из нее опубликованы в «Христианском Чтении»), а «Лекции по патрологии» до сих пор еще хранятся под спудом в рукописных собраниях. Из других патрологических исследований членов преподавательской корпорации Петербургской Духовной Академии необходимо отметить диссертацию великого церковного историка В.В. Болотова «Учение Оригена о Святой Троице, непревзойденный и до сих пор монументальный труд о блж. Феодорите Кирском всестороннего знатока Священного Писания Н.Н. Глубоковского, монографию (правда, незаконченную) о прп. Макарии Египетском А. Бронзова и работу А. Садова о Лактанции.

   В Киевской Духовной Академии серия солидных патрологических исследований открывается К. Скворцовым (книга о философии отцов Церкви), а также В. Певницким, в ряде своих работ осветившим проповеднический аспект творчества многих видных представителей древнецерковной письменности. Их преемником является К.Д. Попов, вошедший в историю мировой патрологической науки, помимо монографии о Тертуллиане, своим классическим изданием творений блж. Диадоха Фотикийского (билингва с обширнейшими комментариями, представляющими собой необходимейшее пособие для всякого, изучающего святоотеческую аскетику). Особо следует сказать о С.Л. Епифановиче — ученом, не дожившем и до 32 лет. После его смерти все близкие ему люди сходились в мнении, что «это был подвижник и науки, и веры. О нем говорили, как о Григории Богослове с Василием Великим в их бытность для образования в Афинах, что он знал две дороги: в Академию и храм». Перед своей кончиной этот ''светский схимник», по выражению одного из друзей, смиренно оценивал свои научные работы так: «Много было толков, но как мало сделано. Есть кое-что из написанного, но все это не окончено, а потому и значения никакого не имеет», — «Там доучусь!» — произнес как-то больной окидывая прощальным скорбным взором свои обремененные книгами полки». Действительно, в чисто «количественном'' отношении Сергей Леонтьевич успел сделать немного: его магистерская диссертация о прп. Максиме Исповеднике, почти уже готовая, так и не увидела свет, а переводы творений прп. Максима прервались, едва начавшись. Однако и две выдержки из диссертации С.Л. Епифановича, вышедшие отдельными выпусками, — »Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие« и »Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника́' — составляют целую эпоху в истории русской патрологической науки. Недаром в рецензии на первую книгу А. Прахов говорит, что она, по своему глубинному проникновению в суть богословия прп. Максима, обнаруживает, «за исключением трудов знаменитого Болотова, беспримерную в русском богословии самостоятельность работы». Подобное сравнение с В.В. Болотовым С.Л. Епифанович, несомненно, заслужил. Его рукописный курс патрологии подтверждает необычный Божий дар у почившего в Бозе молодого профессора, с рвением первохристианских «дидаскалов» исполнившего свое церковное служение на земле.

   Из других представителей «киевской патрологической школы» следует назвать М. Оксиюка (обширное исследование об эсхатологии св. Григория Нисского), П.Н. Гросу (монография о преп. Феодоре Студите), Т. Лященко (труд о жизни и церковной деятельности св. Кирилла Александрийского) и Н. Фетисова (работа о Диодоре Тарсийском).

   Не менее активно деятельность по изучению жизни и творчества святых отцов и учителей Церкви разворачивалась и в Казанской Духовной Академии. Так, здешний профессор по кафедре патрологии Д. Гусев издал серию выпусков своих «Чтений по патрологии», в которых представлены достаточно удачные характеристики некоторых памятников древнецерковной литературы и их авторов. Его преемник по кафедре Л. Писарев стал известен солидным трудом, посвященным богословию мужей апостольских, и монографией об антропологии блаж. Августина, не говоря уже о ряде своих патрологических и богословских эссе. В Казани же начинал свою деятельность будущий ректор Московской Духовной Академии Архиепископ Феодор Поздеевский, издавший здесь классический труд об аскетическом богословии преп. Иоанна Кассиана Римлянина. В Казани также были изданы и многие другие монографии, освещающие деятельность и миросозерцание различных отцов и учителей Церкви. Среди них можно упомянуть книгу П.Н. Виноградова о богословии св. Григория Богослова и аналогичную работу о св. Григории Нисском известного русского религиозного мыслителя В. Несмелова, исследование К. Лопатина о триадологии св. Афанасия Александрийского, книгу Е. Полянского о блаж. Иерониме и др.

   Необходимо подчеркнуть, что названные «патрологические школы» четырех Духовных Академий, обладая каждая некоторым своеобразием, представляли все вместе единый фронт патрологических изысканий. Однако эти изыскания отнюдь не замыкались стенами Духовных Академий. Как и переводческая деятельность по выпуску в свет творений святых отцов и учителей Церкви, исследования памятников древнецерковной письменности распространились по многим градам Руси. Например, в Одессе печатается солидный труд А. Доброклонского о прп. Феодоре Студите и яркая монография П. Лобачевского о прп. Антонии Великом, в Кишиневе появляется работа В. Благоразумова о свт. Афанасии Александрийском, в Житомире — книга П. Владимирского о Немезии Эмесском, в Томске — серьезное исследование П. Прокошева о DidascaliaApostolorum и т.д. Многочисленные статьи по патрологии печатаются не только в периодических изданиях Духовных Академий («БогословскомВестнике», «Христианском Чтении», «Трудах Киевской Духовной Академии» и «Православном Обозрении), но и в журналах »Вера и Разум« (орган Харьковской Духовной Семинарии), »Странник« и пр.

   В целом можно констатировать, что к 1917 г. русская патрологическая наука менее чем за столетие проделал тот путь, на который у западных патрологов ушло почти три века. Столь быстрое «преуспеяние» этой молодой науки в России объясняется, на наш взгляд, двумя причинами. Во-первых, уже тем отмеченным обстоятельством, что святоотеческая традиция лежала в основе всей русской культуре, никогда не затухала а ней и была своего рода «жизненным нервом» русской православной духовности. Во-вторых, данное ''преуспеяние» объясняется тем фактом, что русские патрологи сумели органично усвоить лучшие достижения своих западных коллег, избежав ряд просчетов их. Будучи, как правило, людьми европейски образованными, русские исследователи древнецерковной письменности сознательно служили Православию, а поэтому они не просто слепо копировали лучшие образцы западной патрологической науки, но искали новые пути и способы для все более полного усвоения святоотеческого наследия в русскую культуру, ориентируясь на высшие ценности Православия. Вследствие этого патрология в России начала XX в. не только достигла уровня патрологической науки Запада, но стала органичной и неотъемлемой частью всей православной культуры; она не превратилась в «хобби́' узкого круга специалистов (как это нередко бывает на Западе), а всегда пребывала в живом единстве со всем организмом Тела Христова, получая от Него и сама отдавая живительные соки православного Духа.

   Данные характерные особенности русской патрологической (и вообще — богословской) науки отчетливо проявились тогда, когда волей Промысла Божьего некоторые представители ее оказались «в рассеянии», проповедуя Православие в западном мире — часто либолишь формально религиозном, либо вообще безрелигиозном. Примеры тому — протоиерей Георгий Флоровский, архимандрит Киприан Керн, архиепископ Василий Кривошейн, протопресвитер Иоанн Мейендорф. Все они были и глубокими знатоками древнецерковной письменности, и разносторонними богословами, живо откликающимися на многообразные духовные проблемы современности. Среди данных представителей русской православной диаспоры следует выделить, на наш взгляд, Владимира Николаевича Лосского. По благодати Божией, в трудах этого современного учителя Церкви — преемника и наследника древнехристианских «дидаскалов» — ожил дух святоотеческого богословия, еще раз показав миру все преизобилие благости Творца. По словам архиепископа Антония (Мельникова), «он живым языком святоотеческого богословия сказал о Жизни вечной». Ценность богословского наследия В.Н. Лосского состоит прежде всего в том, «что это не книжное изложение христианских истин, а это сама жизнь, так как он сам в своей жизни исполнил то, о чем писал». При этом «верность церковному Преданию никогда не вырождалась у Владимира Лосского в статический консерватизм, интеллектуальную Массивность или обрядовые привычки, так же как ясность и сила его мысли никогда не становилась упрощенным интеллектуализмом. Его традиционность и «патриотическое устроение» носили динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богословский труд отцов Церкви». Поэтому «различные аспекты богословской деятельности Владимира Лосского обретали свое единство и свою плодотворность в одном, едином источнике: его глубоком и живом благочестии, его всецелой «вовлеченности» человека церковного. Молитва Церкви не только укрепляла и питала его мысль, но и формировала его духовную сущность подлинного христианина». Заветы именно такой православной патрологической науки переданы нам для их продолжения и претворения в жизнь.