О понимании Искупления в Православии и Протестантизме
 
Вячеслав Рубский
 
oldruggedcross
 
«Чудо из чудес, что Господь и Творец мой, истлевшее моё грехом естество воссоздал... Вознеси к Нему прежде молитвы и славословия, сердечный глас, чтобы Он даровал тебе иго Своё благое и бремя Своё лёгкое возложил на сердце твоё» (Святой праведный Иоанн Кронштадский).

        История Голгофской Жертвы началась ещё от создания мира (Откр. 13:8). Её значение, как бы высоко мы его не ценили, всегда будет недооценено, ибо даже тогда, когда мы говорим в абсолютных категориях, мы не можем охватить вполне значения и глубины того, о чём говорим. Искупление есть тайна, в которую желают проникнуть святые Ангелы (1Пет. 1:12), а потому, что бы ни говорили мы в объяснение её, она всё же не перестанет быть тайною. С этим приходится мириться, как и с прочими проявлениями человеческой ограниченности. Тайна Голгофы до Второго Пришествия останется тайной, сколько бы мы о ней не говорили. Тем не менее, в главных своих чертах она осмысленна и это осмысление даровано Церкви и отражено в Священном Писании.

     Откровение Непостижимого Бога, обращённое к падшему человеку, необходимо должно быть приспособлено для его восприятия. Писание Бого-человечно. Ошибкой было бы игнорировать одну из этих сторон.

     Посему Библия полна образов и аналогий. Они неизбежны как неизбежен человеческий язык в бого-человеческом общении. Но необходимость притч и образов в Божественном откровении не означает их равенства между собой. Как мы наглядно убедимся ниже, наличие фразы или даже тезиса на строке Священного Писания ещё не даёт нам права считать её догматической.

     Например, в Библии есть немало мест, где Богу приписывается телесные формы (руки, глаза, уши и т.д.), и телесные действия (видеть, слышать, сидеть, ходить и т.п.). Традиционно всеми христианами такие словоупотребления понимаются как символические.

     В Писании также неоднократно употребляются выражения, исходя из которых, можно вполне определённо сделать скоропалительное заключение о том, что Бог может раскаиваться и сожалеть о Своих поступках. Например, сотворил Господь человека святым, но тот впал во грехи. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своём (Быт. 6:6). А после, наведя потоп на сих грешников, и об этом пожалел (Быт. 8:21). Впоследствии Господь неоднократно хотел было уже погубить народ Свой Израиль, который Он вывел из Египта и намеревался произвести от Моисея новый народ, но Моисей, то умолял, то вразумлял Господа (как например в Числ. 14,11-16) и Бог опять менял Своё решение (Втор. 9,13-14; Исх. 32,10; ср. Иез. 20,6 и 20,15). Спустя столетия, Господь, воцарив Саула, снова “допускает ошибку”. И было слово Господа к Самуилу такое: жалею, что поставил Я Саула царём, ибо он отвратился от Меня и слова Моего не исполнил (1Цар. 15:10-11). И снова Писание говорит: Господь раскаялся, что воцарил Саула над Израилем (35ст). Немного позже Господь пожалел о бедствии, которое Сам же и навёл на Израиль (2Цар. 24:16). Вот так не раз Господь на страницах Ветхого Завета вспоминал завет Свой с ними и раскаивался по множеству милости Своей (Пс. 105:45). Я сожалею о том бедствии, какое сделал вам (Иер. 42,10; 18,7-10) – признаётся в очередной Своей “ошибке” Бог Израилев.

     Итак, вопрос: можем ли мы на основании стольких ссылок догматизировать прямые из них выводы? Конечно – нет, хотя бы их было и в 20 раз больше! Мы выбираем иные цитаты, более близкие к духу главного откровения о Боге. Не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему (1Цар. 15:29). Да, таких выражений в Писании куда меньше, чем антропоморфных, но именно в Них наиболее близко Господь выражает для нас: Кто есть Он Сам.

     На этом этапе все христианские конфессии признают такие высказывания Библии “человеческим языком” божественного откровения, снисхождением Бога к немощным человеческим понятиям. Следовательно, в божественном откровении важно не то, как часто Бог применяет тот или иной образ повествования, а насколько эти образы близки к тому, что мы называем адекватной реальностью. Мы всегда избираем тот образ, те сравнения и аналогии Писания, которые помогают нам наиболее полно вместить истину.

     Фундаментом всякой богословской концепции является нравственный облик Господа Бога. И для христиан важным выражением этого облика служат свидетельства о Боге и Бога о Самом Себе запечатлённые на страницах Священного Писания. И здесь мы видим совершенно аналогичную ситуацию. Образность речи, как мы убедимся ниже, безусловно, простирается и на эту часть откровения.

     Так, при чтении Писания (особенно Ветхого Завета) прежде всего, поражает формальная схожесть облика Бога Небесного и царей земных с их характерами и страстями. Слова Писания о гневе ярости, мести и прочих человеческих чертах Всевышнего употребляются в Библии постоянно и удивляют своей прямолинейностью.

     Причиной сему есть то, что в Ветхом Завете для представления о Великом Боге чаще других употребляется образ царя: Господь Бог ваш — Царь ваш (1Цар. 12,12; Ис. 43,15; Иер. 10,7-10; 46,18; Зах. 9,9; Пс. 46,3-8; 5,3; 23,7-10; 43,5; 94,3). Я Царь великий (Мал. 1:14), Царь Израиля (Ис. 44:6) – говорит о Себе Сам Господь. Посему и дела Свои Он, применяясь к человеческому разумению, именует по-человечески. Что делали земные цари (даже самые положительные)? – требовали подчинения, воевали, мстили врагам и предателям, радовались их поражению, гневались и т.д. И как продолжение образа царя по отношению к Богу, Библия часто говорит о Нём в соответствующих категориях.

     Искушение свести христианское богословие к набору “прямых цитат из Библии” можно преодолеть только если внимательно отнестись к самим этим цитатам. Заглянув в симфонию, нетрудно заметить, что в Библии гораздо чаще говорится о гневе и раздражении Божьем, нежели о раздражении людей. Бог Библии очень часто описывается пребывающим во гневе и в ярости и в великом негодовании (Иер. 21,5; 32,37; Втор. 29,28; 32,19; Пс. 77,49; 84,5; Ис. 10,25; 30,27; Иез. 13,13; 22,31; Соф. 3,8; Зах. 1,15; Мих. 5,15). Он то и дело посылает на грешников ярость гнева Своего (Иов. 20:23). Сам Господь говорит об этом так: Совершится гнев Мой, и утолю ярость Мою над ними, и удовлетворюсь; и узнают, что Я, Господь, говорил в ревности Моей, когда совершится над ними ярость Моя (Иез. 5:13). В “Откровении” Иоанна Богослова красочно изображён Сын Божий, Который топчёт точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя (Откр. 19:15), и подобных примеров в Писании множество.

     Преподавая откровение о Своём промысле, Господь неоднократно представляется огорчающимся (Втор. 32,21; Пс. 77,56-58; Ис. 63,10) и раздражающимся: Сколько раз они раздражали Его в пустыне и прогневляли Его в стране необитаемой! (Пс. 77,40;17). Сам Господь говорит: сорок лет Я был раздражаем родом сим (Пс. 94,10; Числ. 14,11; 14:23; Втор. 9,8; 9,22). Раздражали Бога люди и в последующие времена (Ос. 12,14; 3Цар. 14,22; 16,33; 21,22).

     Обижающимся: так говорит Господь: вы оставили Меня, за то и Я оставляю вас (2Пар. 12,5; Втор. 31,17-18). Они... сугубо прогневляют Меня... За то и Я стану действовать с яростью; не пожалеет око Моё, и не помилую; и хотя бы они взывали в уши Мои громким голосом, не услышу их (Иез. 8:17-18). Не буду больше любить их... (Ос. 9:15). Я Господь, Я говорю: это придёт и Я сделаю; не отменю и не пощажу, и не помилую (Иез. 24:14).

     И даже ненавидящим грешных людей: Ты ненавидишь всех делающих беззаконие (Пс. 5:6) нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его (Пс. 10:5). Я возненавидел их за злые дела их (Ос. 9,15; Иер. 12,8).

     Кровожадным и мстительным: Когда изострю сверкающий меч Мой, и рука Моя приимет суд, то отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам; упою стрелы Мои кровью, и меч Мой насытится плотью, кровью убитых и пленных, головами начальников врага (Втор. 32:41-42). Господь есть Бог ревнитель и мститель; мститель Господь и страшен в гневе: мстит Господь врагам Своим и не пощадит противников Своих (Наум. 1:2). У Господа Бога Саваофа есть день отмщения, чтобы отмстить врагам Его; и меч будет пожирать, и насытится и упьётся кровью их; ибо это Господу Богу Саваофу будет жертвоприношение в земле северной, при реке Евфрате (Иер. 46:10). Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, яви Себя! (Пс. 93,1; Иер. 51,11; 9,9; Лев. 26,25; 41; 4Цар. 9,7; Иез. 25,14; 1Фес. 4,6).

     И не только мстящим, но при этом и откровенно злорадствующим: Я у всех ворот их поставлю грозный меч, увы! сверкающий, как молния, наострённый для заклания. Соберись и иди направо или иди налево, куда бы ни обратилось лице твоё. И Я буду рукоплескать и утолю гнев Мой; Я, Господь, сказал (Иез. 21:15-17). Посему говорит Господь, Господь Саваоф, Сильный Израилев: о, удовлетворю Я Себя над противниками Моими и отмщу врагам Моим! (Ис. 1:24). Всякую болезнь и всякую язву, не написанную [и всякую написанную] в книге закона сего, Господь наведёт на тебя, доколе не будешь истреблён... И как радовался Господь, делая вам добро и умножая вас, так будет радоваться Господь, погубляя вас и истребляя вас, и извержены будете из земли, в которую ты идёшь, чтобы владеть ею (Втор. 28:61-63). Над кощунниками Он посмеивается (Притч. 3:34). Я звала, и вы не послушались; простирала руку мою, и не было внимающего; и вы отвергли все мои советы, и обличений моих не приняли; – говорит Премудрость Божия, – За то и я посмеюсь вашей погибели; порадуюсь, когда придёт на вас ужас (Притч. 1:24-26). Живущий на небесах посмеётся, Господь поругается им (грешникам). Тогда скажет им во гневе Своём и яростью Своею приведет их в смятение (Пс. 2:4-5). Господь же посмеивается над ним (грешником), ибо видит, что приходит день его (Пс. 36:13). Таким же, иногда преподаётся и образ праведника: Бог сокрушит тебя вконец, изринет тебя и исторгнет тебя из жилища [твоего] и корень твой из земли живых. Увидят праведники и убоятся, посмеются над ним [и скажут]: «вот человек, который не в Боге полагал крепость свою, а надеялся на множество богатства своего, укреплялся в злодействе своём» (Пс. 51:7-9). Возрадуется праведник, когда увидит отмщение; омоет стопы свои в крови нечестивого (Пс. 57:11).

     В то же время Священное Писание даже гнев и раздражительность (не говоря уже о прочем) относит к разряду духовных пороков. И обладаемых ими всячески порицает: Глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность (Иов. 5:2). Мудрый боится и удаляется от зла, а глупый раздражителен... У терпеливого человека много разума, а раздражительный выказывает глупость (Притч. 14,16;29). Перестань гневаться и оставь ярость (Пс. 36:8). Благоразумие делает человека медленным на гнев, и слава для него — быть снисходительным к проступкам (Притч. 19:11). Не говори: «как он поступил со мною, так и я поступлю с ним, воздам человеку по делам его» (Притч. 24:29). Любовь покрывает все грехи (10,12). “Отложите гнев и ярость” – заповедует апостол (Кол. 3:8). У отцов Церкви эти акценты ещё ярче.[1] Таким образом, многочисленные употребление на строках Писания слов о раздражении, обиде и гневе Божьем само Писание не даёт нам права считать единственным образом откровения. В Церкви христианской общеопределяющим является богословие выраженное апостолом Иоанном: Бог есть любовь (1Ин. 4:16). Бог есть свет и нет в Нём никакой тьмы (1Ин. 1:5).

     В писаниях святых отцов наряду со всевозможными аналогами, сравнениями и уподоблениями (в том числе и юридическими), неоднократно звучат догматические положения о Боге и Его промысле, не позволяющие образы воспринимать как догму. Иоанн Кассиан Римлянин: “Бог не может быть ни огорчён обидами, ни раздражён беззакониями людей”. Святитель Иоанн Златоуст: “Когда ты слышишь слова “ярость” и “гнев” в отношении к Богу, то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного, говорится же так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых”. Посему “последуем указанию божественного Писания, которое само себя поясняет, если только мы не будем придавать значения грубости выражений, но будем иметь в виду то, что причиною такой грубости слов наша немощь. А иначе, то есть, без такого приспособления слов, человеческому слуху невозможно было бы и принять их. Итак, размышляя и о немощи нашей, и о том, что слова (Писания) относятся к Богу, будем принимать эти последние слова так, как прилично говорить о Боге”.[2] Преп. Антоний Великий подробно останавливается на этом вопросе. Приличным о Боге он считает мыслить так: «Бог благ и бесстрастен, и неизменен. Если кто, признавая благословенным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает однако же, как Он (будучи таковым) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним; то на это надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается, ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым; а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом – по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога – по несходству с Ним. Живя добродетельно – мы бываем Божиими, а делаясь злыми – становимся отверженными от Него; а сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию благость; так что сказать: “Бог отвращается от злых”, – есть то же, что сказать: “солнце скрывается от лишённых зрения”».[3] Ту же мысль апостол Иаков выражает более кратко: В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью (Иак. 1, 13-14 ср.: Бог искушал Авраама... Быт. 22,1).

     Если ты грешишь, что делаешь ты Ему? и если твои преступления умножаются, что причиняешь ты Ему? Если ты праведен, что даёшь Ему? или что получает Он от твоей руки? Твоё нечестие относится к человеку, как ты, и твоя праведность к сыну человеческому (Иов. 35:7). Разве может человек доставлять пользу Богу? Разумный доставляет пользу себе самому. Что за удовольствие Вседержителю, что ты праведен? И будет ли Ему выгода от того, что ты содержишь твои пути в непорочности? (Иов. 22:2-3). В этих словах отметается сама мысль о возможности правовых взаимоотношений человека с Богом. Целью же грубых пугающих слов и жестоких ударов по Израилю всегда была не мстительность Божья, а любовь и попечение о спасении человека от губящего его греха: Обратитесь, обратитесь от ваших злых путей; для чего вам умирать, дом Израиля? (Иез. 33:11). Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетённого, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. Тогда придите — и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну убелю (Ис. 1:16-19).

     Откровение Божие преподано настолько разно-образно, что почти на каждый из образов можно найти формально (т.е. по форме) противоположный ему. Например, в Священном Писании уживаются на первый взгляд полярные высказывания о сущности наказаний Господних. Чаще всего интерпретации Божественного промысла выражены грубым человеческим языком со словами об обиде, жаре гнева, родовой мести, огромной ярости Господа Бога, Его ненависти к беззаконникам и т.п. (см. Иов. 20,23; Ис. 54,8; Иер. 11,11-14; 12,8; Откр. 19,15; Пс. 5,6; 93,1; 10,5 и др).

     Но, в то же время “наказания” Господни не остаются без объяснений по существу: Бог не желает погубить душу и помышляет, как бы не отвергнуть от Себя и отверженного (2Цар. 14:14). Он не по изволению сердца Своего наказывает и огорчает сынов человеческих (Пл. Иер. 3,33). Он хочет, чтобы все люди спаслись (1Тим. 2:4), Скажи им: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от своего пути и жив был (Иез. 33:11). Я — Господь, творящий милость, суд и правду на земле; ибо только это благоугодно Мне, говорит Господь (Иер. 9:24). Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух; и зачем вам умирать, дом Израилев? Ибо Я не хочу смерти умирающего, говорит Господь Бог; но обратитесь, и живите! (Иез. 18:31-32). Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив? (Иез. 18:23). Бог любит миловать (Мих. 7:18). И знай в сердце твоём, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего (Втор. 8,5; 7,9). А значит, “наказание Господне” правильнее всего понимать как наказ отца – сыну. Таким образом, наказ(ание) – это не месть или справедливость, а отцовская заповедь, наставление.

     Однако провозглашение принципа “Бог есть любовь” основополагающим не означает, что Бог равнодушен к согрешающим. Бог есть только любовь, но это отнюдь не приводит нас к позиции либерального богословия, отрицающего адские муки как противоречие любви Божией. Смерть и ад, как следствие самоизоляции человека от Бога, вселяются в грешника как зародыш вечных страданий. Грешник наказывается губительностью самого греха: Беззаконного уловляют собственные беззакония его, и в узах греха своего он содержится (Притч. 5:22). И будут они вкушать от плодов путей своих и насыщаться от помыслов их (Притч. 1,31; Пс. 7,15-17). Горе тем, которые влекут на себя беззаконие вервями суетности, и грех — как бы ремнями колесничными (Ис. 5:18). Отец Небесный делает всё для вразумления и спасения грешника. Но упорство невежд убьет их, и беспечность глупцов погубит их (Притч. 1:32).

     Грубость способов этих вразумлений не есть следствие божественных свойств, а дебелости человека. Человек стал слишком бесчувственен, чтобы расслышать глас Божий чрез совесть или словесное наставление. Аналог: опьянённый грехом пошёл по пути, в конце которого – пропасть. Любящий его говорит ему слово правды о гибельности сего пути, но грешник не слышит. Любящий показывает ему знаками о том же, – он не видит. Наконец пытается окликнуть его прикосновениями (теребит за плечо), – тот не чувствует (Ос. 11:3-4). Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их (Ис. 6:10). И вот тогда Тот же Любящий по той же любви налагает тяжёлую руку так, что причиняет боль и страдания, дабы, отвернув от пути смерти, избавить от несравненно больших мук. Тогда те, кто обращал взор к Нему, те просвещались, и лица их не постыдятся (Пс. 33:6).

     Истинная любовь всегда всепрощающа, но не безучастна к путям нечестивых. Любить не означает только милостиво прощать утопающего, но и всеми возможными путями (хоть багром, хоть за волосы) спасти его!

     Всё мне позволительно, но не всё полезно; всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною... всё мне позволительно, но не всё назидает (1Кор. 6,12; 10,23). Это одно из самых верных определений, отражающих характер духовного подвига. Но для воздержания от греха звучит это слабо, неубедительно. Просто “неполезно” или “не назидает”, будучи утверждением верным, не впечатляет грехолюбивую душу.

     И вот, в Новом Завете появляется цитация ап. Павлом ветхозаветного наставления: Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию... Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья (Рим. 12, 19-20; Притч. 25,21-22). Таким образом, библейский антропоморфизм очевидно простирается и на способы понуждения к исполнению нравственных заповедей.

     По этому поводу святитель Григорий Нисский говорит так: “Ибо что неблагочестиво почитать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия, или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать, даже из мало внимательных в познании истины Сущего. Но хотя и говорится, что Бог веселится о рабах Своих и гневается яростью на падший народ, потому что Он милует (Исх. 33:19), но в каждом, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказания удерживали себя от зла, увлеченные прежде грехом не отчаивались в возвращении через покаяние, взирая на Его милость”. Ибо Бог в различных явлениях людям “принимает человеческий вид и по-человечески говорит, и облекается в гнев и милость и подобные (человеческие) страсти”.[4]

     Сам Господь, как бы объясняя приписываемое Ему огорчение (Иер. 7:8), через пророка Иеремию даёт более прямое представление о сущности преступлений Израиля: Меня ли огорчают они? говорит Господь; не себя ли самих к стыду своему? (9 ст).

     Господь Бог применяет к Себе все подобные вышеупомянутым аналоги и подобия с одной единственной целью: понудить человека к исполнению спасительных Его заповедей. Человек не желает идти по пути закона! Что ж, тогда Господь согласен быть не только Отцом (Пс. 67,6; 88,27; Притч. 3,12; Ис. 63,16; 64,8; Иер. 3,4; 31,9), но и страшилищем страшнее всех врагов земных (Ос. 13:7-8) лишь бы человек стал делать то, что спасительно для его души. Бог не брезгует никакими сравнениями, Он готов быть для Израиля всем, лишь бы тот отвратился от пути смерти и пошёл по верному пути.

     Важно понять: в Писании один образ не исключает другой, а дополняет его. Поэтому неудивительно, что в Слове Божьем одно и то же событие или откровение часто преподаётся не одним, а несколькими образами. И чем важнее открываемая истина, тем больше образов предлагает Писание для её понимания.

   Эта необходимость возникает всякий раз, когда речь заходит о предметах непостижимых. Чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его? (Мк. 4:30). И вот, для разных людей по-разному преподаётся откровение об одной и той же реальности. У пророка Исаии о Царстве Божием читаем: Тогда волк будет жить вместе с ягнёнком, и барс будет лежать вместе с козлёнком; и телёнок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детёныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи (Ис. 11,6-8; 66,21-24; 65,20-25). Там... столетний будет умирать юношею, но столетний грешник будет проклинаем (65,20). При чтении пророчеств в подобных образах, у христианина возникает вполне определённая реакция: что же это за рай такой, с проклятиями и смертью? Но, такое представление о вечном Царстве нельзя назвать неверным, ибо неверным окажется пророк, но и никак нельзя признать догматическим по причине его “приземлённости” по сравнению с новозаветным откровением о Царстве, где нет ни коров, ни овец, ни вообще какой либо пищи или пития.

     Новый Завет открывает Царствие Божие как Царство Духа, обитающего в душах радующихся Ему: Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. 14:17). Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21). Ап. Павел на примере своего личного опыта показывает, что о существе небесных благ сказать что-либо человеческим языком вообще невозможно: знаю человека во Христе, который... восхищен был до третьего неба... в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (1Кор. 12:2-4). Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1Кор. 2:9).

     Представление о Мессии также весьма различно по форме. Как известно Израиль ко времени пришествия Христа всецело предпочёл славный царский образ Мессии-Избавителя, выраженного в пророчествах Писания: придёт Примиритель, и Ему покорность народов (Быт. 49:10) чтобы все народы, племена и языки служили Ему. Владычество Его — владычество вечное, которое не прейдёт, и царство Его не разрушится (Дан. 7,14;27; Числ. 24,17-24) и т.д. Но были и другие слова о Нём же: Царь твой грядёт к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной (Зах. 9:9). Не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит (Ис. 42:2-3). Как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нём ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нём вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице своё; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его (Ис. 53:2-3).

     Также и откровение о Суде Сам Господь описывал по-разному: Отец никого не судит, но весь суд отдал Сыну (Ин. 5:22). Когда же придёт Сын Человеческий во Своей славе и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле Своей славы, и соберутся перед Ним все народы; и отделит одних от других… и поставит овец по Свою правую сторону, а козлов – по левую. Тогда Царь скажет тем, которые по Его правую сторону: “Придите, благословенные Моего Отца, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира…” и тем, которые по левую сторону: “идите от Меня, проклятые, в вечный огонь, уготованный дьяволу и его ангелам” (Мф. 25:31-41). Моё возмездие со Мной, чтобы воздать каждому по его делам (От. 22,12; Рим. 14,12). Но, гораздо полнее раскрывает существо Суда иной образ, преподанный Спасителем: Я свет пришёл в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме. И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его, ибо Я пришёл не судить мир, но спасти мир. Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих, имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день (Ин. 12:46-48). Т.е. уже не Сам Сын Человеческий будет судить, как в притче об овцах и козлах, а “слово”. И даже не в судебном разбирательстве существо Последнего Суда: Суд же состоит в том, что свет пришёл в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы (Ин. 3,19; 12,43).

     Нетрудно проследить и два взгляда, выраженных в Писании, на близость Бога к человеку. Первый преподаётся тогда, когда надо смирить горделивое человеческое высокоумие. Второй – когда Господь желает возвысить к Себе смиренного. Например, ап. Павел говорит о Боге: Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает. Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» (Рим. 9,18-20; Ис. 46,10; Иер. 49,19). Но догматически так богословствовать о Господе можно только в рамказ Ветхого Завета. Так говорит Он Сам: Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего (Ин. 15:14-15). Господь любящих Его называет друзьями, а отнюдь не бессловесными «изделиями». Да и тот же апостол в другом послании говорит совсем иначе: ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4:7). Да, несомненно, для христиан Иисус Сын Божий даже ближе чем друг или отец, ибо Он не стыдится называть их братиями (Евр. 2,11; Мф. 12,50). Здесь, как и во всех подобных случаях нет никакого противоречия, но налицо разность подхода, в частности она объясняется уровнем религиозного мировоззрения адресатов.

     “Что я многократно говорил, то и теперь скажу, и не перестану говорить. Что же такое? Что Иисус, намереваясь коснуться высоких догматов, нередко приспособляется к немощи слушателей и употребляет образ учения, не всегда соответствующий Его величию, но более приспособительный к ним”.[5] Непостижимость Голгофы также первым своим следствием имеет то, что мы, говоря о ней, вынуждены применять образы понимания, а не само описание вещей. Не подлежит сомнению, что любое человеческое определение таинства креста не будет полным отражением его существа. Поэтому Писание преподаёт нам ряд образов и аналогий, помогающих нам понять цель и причину крестных страданий Господа нашего Иисуса Христа. Этих образов множество. Все они в разной степени удобны для цельного представления об этом событии. Среди них есть наиболее возвышенные и совсем примитивные. И те, и другие приемлются Церковью, так как они были приняты изначала со слов Спасителя и апостолов.

     Было бы неправильным думать, что юридизм в богословии – это вещь изобретённая нехорошими западными схоластами. Как мы видели выше, оно занимает важное место в преподавании откровения Божия человеку. Ветхий Завет был обращён к народу во многом проникнутому языческим религиозным сознанием. Им трудно было бы усвоить откровение в иной какой-либо форме, нежели оно было им преподано. Поэтому чтобы быть убедительными заветы, предписания и призывы Господни, должны были опираться зачастую на языческую логику мышления. И здесь важно не спутать то, что говорит Господь человеку, и то, как, в какой форме Он это говорит. Важно не заменить формой содержание, не назвать средство – существом откровения. Для языческого сознания трудно принять, что спасение есть избавление от грехов, а исполнение заповедей необходимо не Богу для Его ублажения, а только человеку для его спасения и т.п. Если спросит у тебя народ сей, или пророк, или священник: «какое бремя от Господа?», то скажи им: «какое бремя? Я покину вас, говорит Господь» (Иер. 23:33-38). Когда заповеди Господни воспринимаются как “бремя”, а спасение как улучшение жизненного комфорта, объяснять необходимость покаяния и высокой нравственности наиболее действенно бывает обещанием благоденствия и помилования или угрозой расправы. Ибо чаще всего лишь тогда, когда Он убивал их, они искали Его и обращались, и с раннего утра прибегали к Богу (Пс. 77:34).

     Христианство столкнулось с той же проблемой. Язычеству христианство казалось абсурдным, но, начиная с первых проповедей и до наших дней, христианство доказывает свою логичность и истинность даже с точки зрения язычества. Священный дар пятидесятницы дал возможность перевести христианство не только на чужую лингвистику, но и на чужую психологию и религиозное сознание. “Таким образом, христианские апологеты могли с несомненным успехом защищать свою веру от возражений языческих мыслителей. Они делали христианство понятным, не выходя из круга общечеловеческих идей и понятий”.[6]

     Посему и юридический образ искупления не является отверженным Церковью. Но когда он рассматривается как догма, то это обязывает объяснить очень многие аспекты богословия. И уже как следствие развития этого образа, логически следуют неприемлемые для христианства тезисы, а для их поддержания – ещё большие уступки юридической логике, а при полном возведении юридической систематики в богословскую науку – полное извращение всего откровения Нового Завета. Надеюсь, убедительно было показано выше на примере Писания, что не всё, что есть в Библии, мы непременно должны копировать в догматический учебник только по той причине, что это есть строка из Писания.

     По мнению Владимира Лосского, “Само понятие искупления носит чисто юридический характер: это выкуп раба, долг, уплаченный за тех, кто, не имея возможности рассчитаться, оставался в заключении. Юридической является и тема посредника, крестом соединяющего человека с Богом. Но оба эти образа, предложенные апостолом Павлом и широко использованные отцами, не должны застывать в нашем сознании: это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения. Правильнее было бы включить эти образы в почти бесконечный ряд других образов”.[7]

     Что есть что на строках Священного Писания? Вопрос не такой простой, каким может показаться для начинающих. Вот, например, в посланиях апостольских ясно написано: Христос, заклан за нас (1Кор. 5:7). Христос искупил нас от клятвы закона (Гал. 3:13). Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех (2Кор. 5:21) Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его (Рим. 3:25). Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное (Еф. 5:2). Всё это – богодухновенные слова ап. Павла, но что в них форма, а что существо откровения? Надо ли обязательно думать, что Бог-Отец обонял приятное для Него благоухание голгофских мук Спасителя? Обязательно ли записывать в догматический учебник, что христианский Бог жаждал невинной крови, чтобы стать милостивее? Поистине вопрос непраздный: что следует, а чего не следует выводить из объяснений апостольских? Конечно, текст апостола Павла в подобных местах отнюдь не двусмыслен. Апостол имел здесь в виду то, что и написал, и на вопрос: “как же понимать образ Христа-Агнца, приносимого в жертву Богу Отцу?” ответ будет: “так и понимать!”. Но ведь вопрос лежит не в области экзегезы, а догматического богословия: куда поместить сам этот образ? Принять ли его как одну из форм облачения апостольской проповеди или посадить в почву догматического богословия? Если в первом случае образ останется образом, то во втором случае он без следствий остаться уже не может. Догматическое богословие не мирится с недоговорённостью и заставит посаженную мысль развить до логического конца.

     Что касается вышеприведённых цитат, то с точки зрения православного богословия, существо данного апостольского благовестия в том, что только благодаря жертве Христа-Спасителя становится спасительной и вера в Него. Форма благовестия для удобовосприятия опирается на известную читателям юридическую схему причин и следствий.

     Западное богословие пошло по иному пути осмысления голгофского таинства. Собственно, учение об искуплении в западном христианстве было предопределено общим направлением и характером богословской мысли. Ко времени разработки первых систематических изложений на эту тему юридическое мышление запада уже всецело овладело и богословием.

     Вассально-сюзеренные отношения, принятые римским правом для руководства в отношениях господ и простолюдинов были перенесены и в богословские концепции. Человек, который оскорбил своего сюзерена, обязан был дать ему сатисфакцию, (удовлетворение). Для оскорблённого рыцаря восстановление своего достоинства было делом чести. С христианской же точки зрения, “кровь за честь”, безусловно, было свидетельством человеческой гордыни и является восстановлением не справедливости, а самолюбия. Понятие о чести при феодальных отношениях и после было также тесно связано с представлением о сатисфакции. Оскорблённая сторона требовала от вассала или от равного партнёра, чтобы было возмещено оскорбление действием. Когда тот же принцип полагался в основу догмата об искуплении, то это учение легко усваивалось, ибо было понятно.

     Надо заметить, что юридический образ искупления существовал и на Востоке, но здесь этот образ всегда понимался как образ и не более. Сын Божий, смирившийся в образ раба, не стыдится называть нас братиями, посему Он не осудит нас, употребляющих термины человеческого правосудия в отношении к Его Божественному Правосудию, за недостатком на нашем человеческом языке слов для выражения всей полноты сей Божественной тайны. Ошибка католического богословия в том, что оно догматизировало тот апостольский образ понимания Голгофы, который был наиболее несвободен от государственной юридической системы того времени и мировоззрения той эпохи. Римские законы, конечно, хороши, но не настолько, чтобы ими руководствовался Сотворивший небо и землю! Итак, основной конфликт интерпретаций происходит тогда, когда приемлемый в пастырском богословии образ начинает рассматриваться как догматический.

     Грехопадение явилось не только и не столько юридическим преступлением против заповеди о невкушении плода, сколько нарушением богоустановленного порядка пути совершенствования человека в первозданном мире. И как следствие, это повлекло за собой повреждение природы человека. Человек, нарушив заповедь, заболел грехом и по сей причине – смертью. “Грех преслушания Адама, был причиною общего повреждения”.[8] «Грех в православном понимании – это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех – это, прежде всего, болезнь человеческой природы».[9] Шестой Вселенский Собор 102-м правилом определяет грех как болезнь души. Венец творения – человек проявил неповиновение, неблагоговение и, таким образом, оскорбление Бога. Но при сопоставлении этих двух факторов (рассечение существа человека и оскорбление Творца), последнее теряет всякую значимость. Аналог: отец, уходя, заповедал сыну слушать его во всём и не кататься на форточке пятого этажа. Сын нарушил заповедь, проявил самость и т.д. Любящему отцу и в голову не придёт, видя сына искалеченным, предъявлять ему какие бы то ни было требования по возмещению оскорблённого величия или поруганной справедливости. Сын наказан собственным поступком. Иоанн Златоуст: “не Бог враждует против нас, но мы против Него. Бог никогда не враждует”.[10]

     Эта потеря гармонии человека и Бога и человека в самом себе называется в христианстве первородным грехом, рассечением природы, раздробленностью человека, его самостью и т.д. “Православному Востоку всегда был чужд западный юридизм, и первородный грех рассматривался прежде всего как порча природы, а не как грех, в котором повинны все люди”.[11] Такое радикальное повреждение всего существа человеческой природы требовало такого же существенного восстановления. Ибо невозможно думать, что причина страдания и смерти человека есть карающая воля Господа Бога. Человек был наказан тем, что он сам сделал с собою в грехопадении. Ход дальнейшей истории можно сравнить с огромной больницей, где Врач Небесный прописывает горькие пилюли и правильное поведение, а сластолюбивый человек в большинстве своём упрямо избирает обратное. Впрочем, все эти (ветхозаветные) лекарства предназначались только для прививки основного иммунитета. В человеке расстроено всё: от его телесности до волеизволения. И так как в восстановление человека необходимо должно опираться на его свободную личностную волю, которая также потеряла целостность, то потребовалось воплощение безгрешной воли, которой обладала только Божественная Личность. Ибо невозможно уповать на блаженную вечность в том состоянии, когда разрозненная в самой себе природа человека в любой момент может спровоцировать грехопадение.

     По сей причине существо спасения человека не может заключаться во внешнем прощении. В том рассечённом состоянии природы, которой обладает ветхий человек, он не способен жить в блаженной вечности, даже если эта его поражённость ему простится. Нельзя отождествлять прощение со спасением, ибо и прощённый калека, остаётся калекой и слепому недостаточно прощения его слепоты, ему необходимо зрение.

     Также невозможно предполагать и того, что Господь искал путей сведения счётов с согрешившим человечеством. Ибо, во-первых, “Сын Божий по силе Своей божественной любви к Своему творению, ещё прежде создания мира был согласен принять на Себя всякий грех всякого грешника”.[12] (См. также Рим. 5,8; Откр. 13.8). Во- вторых, от предков наших «мы наследовали не преступление Адамово, но смерть от него происшедшую... Ибо нельзя было нам, происшедшим от мертвых, быть живыми».[13]

     По сей причине, «Господь, – говорит преп. Ефрем Сирин, – ...вселился в самую утробу Девы, не возгнушавшись гнилостию естества. И из неё произошёл воплощённый Бог».[14] “Творец, сжалившись над нашим родом, послал к нам Врача душ и телес, воздвигнув от Отеческих недр Единородного Сына Своего, Который благоволил принять образ раба (Флп. 2:7). И родиться от Девы, жить вместе с нами и претерпеть все наши скорби, дабы нашу природу, лежащую долу от множества грехов, возвести от земли на небо”.[15] «Ибо соделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить. Вочеловечился от жены и родился от Девы, чтобы на Себя восприять наше греху повинное рождение, и нам соделаться уже родом святым, причастниками Божественного естества (2Пет. 1:4), как написал блаженный Пётр».[16]

     Необходимость и значение боговоплощения подробно объясняет преподобный Максим Исповедник: «Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый грех возник и второй – не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление... Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное Им по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по человеческой природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения. Этой непреложностью произволения Господь исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом нашего преображения к нетлению. И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление. Итак, Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха и не стал им, но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, возникшим через изменение моего произволения, взяв его на Себя. Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, возникшего через меня, уничтожая мой же грех... Господь же, взяв на Себя это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду – взяв страстность, тленность и смертность человеческого естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосуждённым по произволению, дабы осудить мой добровольный и естественный грех и осуждение».[17]

     Свт. Афанасий Великий: «Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертию; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным, и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию воскресения».[18] Прп. Исаия Отшельник: “Слово стало плотию” (Ин. 1:14), стало человеком в полном смысле слова, подобным нам по всему, кроме греха. В Себе Он возвратил извращённое естество к естеству первобытному, таким образом, Он спас человека”.[19]«Бессмертный Бог... восприял на Себя наше уничижение и нашу нищету, чтобы даровать нам богатство Своё».[20] Или ещё проще: “Слово Божие вочеловечилось, чтобы мы обожились”.[21]

     Таким образом, наше повреждённое естество, было воспринято по любви к нам Богом Словом для его всецелого исцеления. «Соделалось же это (падшее человечество) по естеству собственным Богу, когда Слово благоволило приять человеческое рождение, и создание Своё, расслабленное грехом, тлением и смертью, восстановить в Себе в обновлённом образе»,[22] – поясняет Афанасий Великий.

     Всякое действие Божие, ведомое нам, всегда направлено на спасение человека. “Нет у Него никакого другого дела, кроме одного – спасти человека”,[23] – метко замечает Климент Александрийский. Посему и крест Свой Господь претерпел не с какою-либо иной, а всё с тою же целью – спасти человека. Существо же спасения падшего может заключаться только в восстановлении самого падшего, а не изменении точки зрения на него (его прощении). Спаситель спасает человечество от того, от чего оно погибает. Нечестиво думать, что люди гибнут от Господня наказания за грех. Тогда и причиной их гибели надлежало бы считать Самого Спасителя. Но это не так. Человечество погибает во грехах и от грехов. Именно греховность существа человека является онтологической причиной, лишающей его вечной жизни. Посему главное чаяние от Христа-Спасителя: Он спасёт людей Своих от грехов их (Мф. 1:21). На голгофском кресте Господь избавил человека от греха, гнездящегося в самой его природе. Следовательно, цель крестных страданий Спасителя – истребление состояния повреждённости (смертности) в естестве человеческом. По этой причине, подобно тому, как всё человечество было причастно осквернённым и повреждённым грехом плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всём уподобиться братиям... Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушён, то может и искушаемым помочь (Евр. 2:14-18). Этот смысл всего подвига Христова (от воплощения до вознесения) со всех сторон раскрыт в Предании Церкви и является центральным догматом Православия.

     Посему «мы говорим, – пишет святитель Григорий Нисский, - что Единородный Бог, через Себя изведший всё в бытие... падшее в грех человеческое естество и тем самым подвергшееся тлению и смерти, опять через Себя же привлёк к бессмертной жизни, через Человека, в Которого вселился, восприняв на Себя всю человеческую природу, и Свою животворящую силу примешал к смертному и тленному естеству, и нашу мертвенность, через соединение с Собою, претворил в жизненную благодать и силу. Мы называем тайной Господа по плоти то, что Неизменяемый является в изменяемом, чтобы, изменив и претворив зло, вторгшееся в изменяемую природу, истребить грех (т.е. повреждение естества), уничтожив его в Себе Самом».[24] Свт. Григорий Богослов говорит об этом так: «Я получил образ Божий и не сохранил его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но сие боголепнее первого, сие выше для имеющих ум!».[25]

     Иоанн Дамаскин: “Он потому, что уделил нам лучшее, и мы не сохранили, принимает худшее, – разумею: наше естество, – для того, чтобы чрез Себя и в Себе возстановить бывшее по образу и подобию... для того, чтобы через общение с жизнью освободить от тления, сделавшись Начатком нашего воскресения, и для того, чтобы возобновить сосуд, сделавшийся негодным и разбитым”.[26] «Ведь и Господь, пожалев собственное творение, добровольно принявшее страсть греха, словно посев вражий, воспринял болящее целиком, чтобы в целом исцелить: ибо «невоспринятое неисцеляемо». А что воспринято, то и спасается... Итак, чтобы изгнать из души присеянную врагом болезнь греха, ради этого Он и воспринял душу и воление её, но греха не сотворил, а чтобы освободить тело от тления и услужения греху, воспринял и тело».[27] Свт. Лев Великий: «естество Бога соединилось с естеством страждущим, так что, как и требовалось для нашего исцеления, один и тот же Ходатай Бога и людей, человек Иисус Христос, мог умереть по одному естеству и не мог умереть по другому».[28] Свт. Григорий Нисский: «Чистый и Всецелый приемлет на Себя скверну естества человеческого, понеся на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти».[29] Свт. Кирилл Александрийский: “Так как грехопадением было повреждено всё существо человека, и тело, и душа, и ум, то Господь принял всё это существо, чтобы восстановить всего человека”.[30] «Поэтому подлежало соединиться тому и Другому (естествам), и Одному и Тому же (Сыну Божию) иметь оба естества – подлежащее брани и могущее победить...».[31]

     Итак, восприняв повреждение человека, Сам став человеком, Сын Божий через крест и страдания восстанавил в Самом Себе здравую природу человека и тем спас человечество от фатализма смерти как следствия разобщённости с Богом.

     Православная Церковь единогласно учит, что Сын Божий идёт на страдания только по непостижимой и жертвенной Своей любви, желающей спасти человека. И единственная причина воплощения – любовь Божия (Ин. 3:16), а не удовлетворение Отца или личные интересы (удовлетворения свойств). Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного..., а не “так справедлив Бог, что отдал Сына...”. Таким образом, сама голгофская жертва по учению Иисуса Христа не есть проявление справедливости (возмездия), а любви.

     “Таинство искупления, – говорит святитель Игнатий, – основано на милости. Оно есть явление милости Божией к падшему человечеству, и может быть принято единственно расположением души, всецело настроенной милостью к падшему человечеству”.[32] Не умиротворение гнева Божия, не уплата долга, не возмещение оскорбления, а исключительно жертва любви ради человека. Ибо “Бог есть любовь по существу и самое существо любви; все Его свойства суть облачения любви; все действия – выражения любви”.[33] Единственная цель Христова жертвоприношения – восстановление существа человека.

     Святитель Игнатий Брянчанинов: “Цель пришествия Христова на землю состояла в том, чтоб освободить души человеческие от обладавшего ими греха и восстановить в нас падший Божественный образ”.[34] О том же пишет и Свт. Афанасий Великий: “Поскольку естество человеческое претерпев изменение, оставило правду и возлюбило беззаконие, то Единородный соделался человеком, чтобы в Самом Себе исправив сие, внушить естеству человеческому любить правду и ненавидеть беззаконие. Это и было причиной вочеловечения”.[35] Святитель Ириней Лионский: “Для того Слово Божие соделалось человеком и Сын Божий Единородный, Бог и Господь, Царь вечный и будущий Судия всех – Сыном человеческим... чтобы (человек) соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, соделался сыном Божиим. Ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием, если бы прежде нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное – бессмертием. Чтобы как чрез человека побеждённого род наш нисшёл в смерть, так опять чрез человека победителя мы взошли в жизнь. И как чрез человека смерть одержала победу над нами, так опять чрез человека мы получили победу над смертью, дабы мы получили усыновление. Итак, Господь искупил нас Своею кровию и дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоть нашу”.[36] Вот что значит искупление в православном его понимании.

     Итак, для православной богословской мысли “учение о Голгофской Жертве Христа Спасителя вовсе не имеет того смысла, будто бы ею даётся удовлетворение разгневанному величию Божию: да будет далека от нас эта нечестивая мысль!”.[37] – Пишет Архиепископ Феофан (Быстров).

     В православном богословии ряд образов и сравнений, объясняющих необходимость крестной смерти Бессмертного Бога значительно отличается от западных построений. Например: Блаженный Феодорит Кирский сравнивает Христа с воином, освобождающим из плена сатаны падшее естество: «Ибо соединив с Собою побежденное сие естество, вводит оное в борьбу и устрояет так, что оно одолевает победившего древле и устрояет свободу».[38] “Для Оригена, Христос – Добрый Самарянин, врачующий и восстанавливающий израненную разбойниками, то есть демонами, человеческую природу”.[39] Св. Иустин Философ, уподобляет Христа врачу, который добровольно принимает на себя нашу болезнь чтобы затем её исцелить: «Слово ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям и исцелить нас».[40] Ипполит Римский ту же мысль выразил так: “Иорданское богоявление и голгофское жертвоприношение омыли одежду Его, т.е. прославили человечество Христово в Его уничижённом состоянии”.[41] По аналогии преподобного Макария Великого Христос – это садовод, который “облекшись в тело и ...понесши крест, возделал запустевшую душу, изъял из неё терния и волчцы, исторг плевелы греха, и всё быльё грехов её пожёг огнём. И таким образом, возделав её древом Креста, насадил в ней прекраснейший духовный сад».[42] Об этом же Феодор Студит говорит так: “Это древо (крест) есть то, на котором Иисус Христос, как искуснейший ратоборец, во время сражения уязвленный в руки, в ноги, в рёбра, исцелил язвы грешных людей, т.е. нашу природу, нещадно поражённую всегубительнейшим змием”.[43]

     Из многочисленных образов описания необходимости креста Господня в Библии наименее метафоричным и приточным является образ апостола Павла преподанный в послании к евреям. Это образ сына, страданиями и послушанием совершенствующего себя ради помощи братьям. Апостол пишет: Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого всё и от Которого всё, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания (Евр. 2:10). Хотя Он и Сын, однако, страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, будучи наречён от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр. 5:8-10). И так как в этом совершенствовании Сам Он претерпел, быв искушён, то может и искушаемым помочь (2,18). Слово “совершил”, “совершившись” – буквальный перевод греческого (Teletwsai, TeletwneiV) т.е. совершать в смысле доводить до совершенства, делать совершенным. Что же во Христе нуждалось в доведении до совершенства? Что же в Нём было несовершенным? Конечно не абсолютное Его Божество, а повреждённое Его человечество со всеми его непорицаемыми пороками. Ведь в воплощении «Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека... Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из-за преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови, происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям».[44] Всё это – видимые следствия повреждения Адамова. Посему крест Господень есть место воссоединения и восстановления разбитого естества человеческого. Вот для чего нужен был крест и страдания Господа нашего Иисуса Христа. Ибо надлежало, чтобы спасающий Господь, восприняв падшее человеческое естество, сделал его совершенным прежде в Самом Себе и только таким образом (совершившись) Он мог стать для всех послушных Ему виновником спасения вечного. “Бог Сый неизменен, плотию стражда, изменился еси”,[45] – воспевают православные на богослужениях. Неизменный Бог страданиями изменяется в Своём человечестве. Таким образом, Христос соединил в Себе небо и землю (Еф. 1:10). И всё это было необходимо для восстановления бессмертия в человеке, а отнюдь не справедливости в Боге.

     Чем сложнее творение, тем болезненнее его восстановление при его повреждении. Разбитую вазу трудно собрать, но можно. Разбитое тело больно сращивать и зашивать, но и это человеку возможно. Но когда не только всё человечество, но и каждый человек в отдельности видит свою внутреннюю искарёженность грехом, когда даже лучшие из праведников могли бы воскликнуть с апостолом: Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех... (Рим. 7,15; 19-20). Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы (Гал. 5,17; Иак. 4,1). Да, праведники видели это в себе отчётливее прочих, каялись в этом, но это никак не меняло их падшего существа человеческого. Ветхий человек, даже при глубоком покаянии и подвиге, не мог выйти из себя, ибо по природе своей оставался ветхим. В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:23), – мог сказать о себе всякий внимательный к своей духовности человек. “Даже высшая праведность подзаконная не освобождала не только от неизбежности эмпирического умирания и смерти, но и от того загробного бессилия и немощи, которое определялось невозможностью воскресения, отсутствием силы или возможности восстановления цельности человеческого состава”.[46] В самое существо проблемы ветхого человека смотрел свт. Афанасий Великий когда писал: “Покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи”.[47] Правдивость этого определения становится очевидной всякому ищущему святости Божией. И тогда из глубин души рождается отчаянное: Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? (Рим. 7:24).

     Так кто же может спастись? ...человекам это невозможно, Богу же всё возможно (Мф. 19:25). Этот ответ Спасителя был не только произнесён словом, но и совершён делом. Погибающему человечеству нужен был не только Утешитель грёз и чаяний, не только многомилостивый и всепрощающий Господь сущий на небесах, но Спаситель всего существа человека. И Он, для того, чтобы не насиловать волю ветхого человека (тогда дело Христово было бы бесполезным), Сам должен был быть человеком. А для того, чтобы не быть побеждённым естественными законами падшего человека, Он должен быть более, нежели человек. И, наконец, для того, чтобы восстановить образ и подобие Божие в повреждённом человека Он должен быть Тем Самым, Кто создал его. Посему в православной богословской и литургической традиции искупление часто именуется “воссозданием падшего образа” или даже “новотворением прежде разбитого сосуда царского” и т.п. «Ты ущедрил еси Сиона, Возсиявый от гроба, новаго вместо ветхаго совершив, яко благоутробен, Божественною Твоею Кровию».[48] «Руце распростерл еси на Кресте, от земли взывая тленное мое тело, еже от Девы приял еси».[49] «Падшего человека восприял еси, Владыко Христе, из ложесн девических всему совокуплься, греху же ни единому причащься: всего от истления ты свободил еси пречистыми Твоими страстьми».[50]

     “Следовательно, догмат искупления в христианском вероучении неразрывно связан с догматом о творении мира. И поэтому составить правильное понятие об искупительном значении крестной смерти Иисуса Христа, очевидно, можно не на основании понятия о Боге, как о верховном Судии всего мира, а исключительно только на основании христианского учения о Спасителе, как об истинном Сыне Божием и как о действительном Творце всего мира”.[51]

     Кому потребовалось такое мучительство? – человеку для обретения им способности вечной жизни в Боге. Или, если угодно, – Богу, для спасения обречённого на вечную смерть человечества. В этом смысле уместнее говорить не столько о необходимости страданий, сколько об их неизбежности. Таким образом, и мучительность спасения человека диктовалась, опять же, не по требованию или свойству Божества, а по свойству спасаемого человечества. Бог пришёл не пострадать, а спасти; желал не страданий человеческого естества, а его исцеления и обожения. Но страдания были тем неизбежным (даже для Бога, ибо вочеловечение было истинным) горнилом очищения первородного повреждения. В этом смысле крест Господень, пожалуй, можно уподобить операционному столу, на котором Единый могущий исцелить Себя Сам простирается ради победы в Себе смертельной болезни своих братьев. Он – Пациент, Он же и Хирург; Он – Жертва, Он же и Жрец; “Ты еси приносяй и приносимый...”, – молится православный священник в воспоминание спасительных страданий Господа. Сложен человек и свободен, а потому в существе своём недоступен со вне. Заболевание человечества смертью необходимо было исцелить по существу и всецело т.е. как со вне, так и изнутри. И это невозможное человекам возможно Богу (Лк. 18:27).

     “Крестная смерть как крещение кровью – в этом смысл Крестного таинства. – Пишет протоиерей Георгий Флоровский, – Крещение есть всегда очищение. И Крестное крещение есть некое очищение человеческого состава, человеческой природы, проходящей путь восстановления в Ипостаси Богочеловека. Это – некое омовение человеческого естества в изливаемой жертвенной крови... Очищение во уготование воскресения. И очищение всей человеческой природы – очищение всего человечества в его начатке, всего человечества в его новом и таинственном родоначальнике, во “втором Адаме””.[52]

     Итак, для православного богословия “Искупление прежде всего есть восстановление нормального состояния в человеке”.[53] А “главное в спасительном домостроении во плоти – по слову Василия Великого, – привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив сечение, восстановить первобытное единство, подобно тому, как наилучший врач целительными врачеваниями вновь связывает тело, расторгнутое на многие части”.[54]

     Прп. Симеон Новый Богослов: «Слово, вочеловечившись, волею претерпело все животворящие страсти, дабы создание Своё, человеческое естество, рассечённое диаволом на многие части, правою верою и духовною любовию, освободить от уз адовых и, восприняв на Себя, возвести на Небеса».[55] “Сделавшись подобным нам, Он через Свою страсть избавил нас от тления”,[56] - поясняет Иоанн Дамаскин.

     Таким образом, “искуплением обновлено человеческое естество. Богочеловек обновил его Собою и в Себе”.[57] А значит и “спасение есть именно пересоздание самой природы человеческой посредством воплощения Сына Божия, благодаря которому природа человеческая получила новые силы, сделавшись причастной к жизни божественной”.[58]

     Как видим, Православие смыслом и целью боговоплощения и креста исповедует не просто провозглашение прощения небес, а очищение человеческой природы от первогреховной заражённости, от рассечения естества. Та же мысль о необходимости очищения посредством подвига Спасителя доминирует и в посланиях апостольских: Кровь Иисуса Христа... очищает нас от всякого греха (1Иоан. 1:7). Спаситель дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам (Тит. 2:4) и др.

     Протестантское богословие поставило своей задачей ответить на вопрос, на который не может быть удовлетворительного ответа: “Кому была принесена жертва?”. Правильно на этот неправильный вопрос ответить невозможно, ибо жертва была принесена не “кому-либо”, а “ради” человека. Аналог: отец, уходя из дома, заповедал детям не трогать спички. Дети нарушили заповедь, дом горит, дети гибнут. Отец, увидев происшедшее, бросается в горящий дом, чтобы спасти преступников. Он знает, что наверняка получит значительные ожоги и увечья, но, не раздумывая, соглашается на эту жертву ради непослушных (и впоследствии неблагодарных) детей. Итак, в этой притче есть жертва, есть преступление, наказание, спаситель и спасение. Но абсурдно ставить вопрос: кому приносил жертву отец? Так и жертва искупления совершается не кому-то или за кого-то, а ради человека. Преступники сами наказали себя непослушанием, спаситель спасает их, думая не о непомерной виновности, а только об их бедственном положении.

     Если, всё же, попытаться дать ответ на заданную постановку вопроса, то наиболее приемлемым окажется следующий: жертва Сына Божия принесена человеку. Но не как культовое извращение – когда высший служит низшему, а как жертва любви – когда сильный спасает слабого, здоровый – больного. Господь наш Иисус Христос приносит в жертву Свою плоть и душу Своему Божеству, чтобы, освятив и обожив, преподнести (предложить Рим. 3,25) сей бесценный вечный Дар истлевающему во грехах человеку.

     Один из великих учителей Церкви святитель Григорий Богослов, принципиально отрицая возможность юридической постановки этого вопроса, писал: “Остаётся исследовать вопрос и догмат, оставляемый многими без внимания, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления даётся не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берёт такую безмерную плату, что за неё справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение: вместо словесной жертвы дал овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога…”.[59] По мысли святителя постановка вопроса о жертве должна быть антропоцентричной. Не Бог, но человек имел нужду в невинных страданиях Богочеловека Иисуса. И не потому, что таким путём приобретается амнистия для реальных грешников, а “потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога”. В другом месте святитель Григорий, изложив ту же мысль, добавляет: “Так мыслим. Но уважаем и образы”.[60] Вот эти самые образы: жертвы умилостивления и выкупной цены, которые мы всегда не только уважали, но и применяли и продолжаем применять в пастырском богословии, западная средневековая схоластика назвала существом таинства искупления. С тех пор именование голгофских мук “искуплением” прочно закрепилось за этим событием.

     Основание для юридического описания таинства креста, конечно есть. Спаситель и апостолы неоднократно связывают крест и всё служение Христа с образом выкупа (Мк. 10,45; Рим. 3,24; 1Кор. 1,30; Еф. 1,14; 1Тим. 2,6; Евр. 9,15; Откр. 14,3). Сын Божий уподобляет Себя Агнцу Божию, Который берёт на себя грех мира (Ин. 1,29; Деян. 8,32; Ис. 53,7-8; Откр. 5,6;12; 7.17). Ап. Павел приводит образ господина, выкупающего себе на служение осуждённых на смерть (Еф. 5,2; 2Кор. 5,21; Рим. 3,25; 1Кор. 5,7; Гал. 3,13). В послании к евреям служение Спасителя уподоблено служению первосвященника, приносящего самого себя вместо животных (Евр. 9,6-15; 10,4-5) и т.п.

     Но, было бы непростительным преувеличением назвать этот образ единственным. Наряду с ним апостолы употребляют и другие, стараясь дать как можно более глубокое понятие о жертве Христа и её необходимости. Сам Господь сравнивает Свой искупительный подвиг со спасительным исцелением, избавлением от смерти, а Себя с добрым самарянином, который, увидев и сжалившись над израненным человеком, перевязал ему раны, возливая масло и вино (Лк. 10:33-35). Он есть Пастырь добрый, полагающий жизнь свою за овец (Ин. 10:11-14); Птица, собирающая птенцов своих под крылья свои (Мф. 23:37). Он – Врач, пришедший исцелить грешников (Мф. 9:12), и смиренный сын, страданиями навыкающий послушанию Отцу (Евр. 5,8-10; 14; 2,10), как пишет о жертве Христовой ап. Павел.

     Да и само слово “искупление” в Библии не всегда употребляется в строго юридическом значении. Неоднократно оно становится понятным только в смысле избавления: там будешь спасена (дщерь Сиона), там искупит (т.е. избавит) тебя Господь от руки врагов твоих (Мих. 4,10; 6,4; Неем. 1,10; Ис. 44,23; Ос. 13,14), или исцеления: мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим. 8:23). Ап. Пётр также употребляет понятие искупления не в смысле “кому” или “за что”, а “от чего”, говоря: искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов (1Пет. 1:18).

     Православное богословие настаивает на том, что такие библейские понятия как: “Бог прогневался” или “Бог мстит”, “умилостивляется” и т.д. в свете новозаветного откровения (Бог есть любовь 1Ин. 4,16) не могут быть приняты в качестве догматических истин. Отрицание же буквального, юридического понимания смерти Господа как жертвы ритуальной, как выкупа, как платы и удовлетворения Богу Отцу за вину прародителей проходит красной нитью через всё святоотеческое наследие Православной Церкви. Причин для такой основы богословия немало.

     С научной точки зрения, принятие подобных антропоморфизмов в буквальном их значении сделало бы библейское откровение о Боге противоречивым. Ибо с одной стороны, в Писании есть постоянные упоминания о Божием гневе, мстительности и даже о таких низменных страстях как: ярость, злорадство и т.п. С другой стороны, предельное откровение Бога о Себе в Его воплощении говорит об абсолютном незлобии, кротости и жертвенности любви Иисуса Христа. Желающим понимать догматически вышеприведённые выражения о гневе, ярости и т.п. необходимо обязательно найти их отражение во Христе. И если Иисус не проявлял раздражения, кровожадности и злорадства во дни Своего земного откровения, то очевидно все эти высказывания являются не более, чем аналогиями. Ведь невозможно допустить, что Божье откровение через Писания противоречат явлению святости Самого Бога во плоти.

     Если Бог есть любовь, то это любовь, описанная в лучших словах о любви. Например, в “песни любви” апостола Павла 13 главы послания коринфянам: любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит. Любовь никогда не перестаёт (4-8 ст). Большинство из этих характеристик истинной любви входят в прямое противоречие с многочисленными библейскими упоминаниями о Боге, требующем удовлетворения (не ищет своего...), о Боге разражённом беззакониями (не раздражается...), о Боге жаждущем отмщения противникам (не мыслит зла...), о Боге откровенно злорадствующем (не радуется неправде...), о Боге не прощающем грехи (всё покрывает...), о Боге, Который часто меняет любовь и милость на ярость и гнев (никогда не перестаёт...). Поэтому все эти уподобления в Православии принимаются как образы.

     Кроме того, нравственное чувство присущее человеку и возделываемое в христианстве протестует против такого грубого уподобления Бога человеку (к тому же – не самой высокой нравственности) в плане догматического богословия.

     Существо всех заповедей, данных Богом человеку, есть жертвенная любовь. Христианам заповедано удаляться от тех специфических характеристик, которые западное богословие приписывает Господу Богу. Важно учесть, что Господь только потому заповедует святость и незлобие, что Он Сам есть абсолютная Святость, Незлобие и Любовь. Посему в христианстве недопустимо какое бы то ни было разделение нравственных норм Бога и человека. То, что Бог заповедал человеку, то абсолютно в Нём Самом. Все попытки отделить (или иногда даже противопоставить) нравственность Божественную тому, что заповедано человеку приняты могут быть только в языческом религиозном сознании. Здесь характерны слова знаменитого “переводчика” индуистского кришнаизма на европейский стандарт – Свами Прапхупады: “Кришна – величайший плут и мошенник. В самом мошенничестве нет ничего хорошего, но когда мошенничает Кришна, это – прекрасно!”. Это было сказано в подтверждение тезиса о том, что есть, дескать, справедливость человеческая, а есть – Божеская. Вот образчик языческого богопонимания: преступления запрещённые человеку позволительны богу только потому, что он – бог. В христианстве – наоборот: грех есть то, что делает нас неподобными Богу. Христианство – религия не приспособления к Богу, а уподобления Ему.

     Сам гнев как чувство неудовлетворённости, уязвлённости неприложим к Абсолютному Бытию, каким является Господь Бог. Гнев, как состояние временное, предполагает изменение отношения к человеку, что также немыслимо прилагать к Богу, Который говорит о Себе: Бог... не сын человеческий, чтоб Ему изменяться (Чис. 23:19). Я — Господь, Я не изменяюсь (Мал. 3,6; Тит.1:2). Понятие о Боге, прогневавшемся на Адама и сменившем гнев на милость, видя Кровь Своего Сына, чужда духу и букве Откровения. Мог ли измениться Бог, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак. 1:17)?

     Кроме богословских аргументов есть ещё и верная нравственная интуиция: меняться по отношению к любимому в зависимости от его отношения к тебе – значит, ничем не жертвовать ради любимого, любить его не более, чем возлюбленный любит нас. А это уже не любовь к человеку, а любовь к его любви, т.е. скрытое наше тщеславие. Формула: “я люблю только тех, кто любит меня” может принадлежать только натуре эгоистичной. Если Бог отражает в Себе наше отношение к Нему (как мы, к сожалению, часто делаем по отношению друг к другу), то и Его Божественную любовь необходимо будет признать поражённой тщеславием. Если же мы признаём это немыслимым, то столь же немыслимо должно быть для христиан догматическое понятие о Боге, отвращающемся от грешников, или как мы читали выше из Писания, – ненавидящем их. Истинная любовь “никогда не перестаёт” и “всё покрывает”, она практически не зависит от взаимности чувства. Она свободна от эгоизма и т.д. Именно эта чистейшая жертвенная “ничего себе не ищущая” любовь была явлена во Иисусе Христе.

     Ещё одно, лежащее на поверхности, последствие принятия “гнева Божия” в качестве догматического определения приводит к необходимости признать всегдашним состоянием Бога[61] – крайний гнев, ярость и негодование. Люди грешат постоянно и чем далее, тем более они изощряются в беззакониях. Неужели Бог пребывает в постоянном гневе? Тогда не представляется возможным говорить о “блаженном Боге” христиан (1Тим. 1:11), “блаженном Царе и Господе” (1Тим. 6:15). Тогда уж слишком очевидной становиться параллель между Богом истинным и богами язычников.

     Католико-протестантская богословие пошло по пути догматизации антропоморфизмов и образов. И как прямое следствие пришло к следующим утверждениям: “Бог считает нас Своими врагами по причине наших грехов... и Он гневается на нас”.[62] “Бог всегда меняет Своё отношение к тем, кто меняет своё отношение к Нему”.[63] Здесь мы видим стопроцентное языческое представление о Боге, Который в манере поведения приравнивается к падшему человеку. Генри Кларенс Тиссен так выражает идею заместительной жертвы Христа: “Эта идея заключает в себе нечто наподобие следующего. Вначале Бог и человек стояли лицом друг к другу, находясь в совершенной гармонии. Согрешив, Адам повернулся спиной к Богу. Затем Бог повернулся спиной к Адаму. Но смерть Христова удовлетворила требования Божии, а потому теперь Бог опять повернулся лицом к человеку”.[64] И здесь образ поведения Господа Бога представлен зеркальным отражением поведения падшего Адама. Премудрый “Бог повернулся спиной к Адаму” точно также как и обезумевший от греха Адам?! Что же касается “милости удовлетворённого Бога”, то, думаю, что если бы и Каину Авель принёс столь обильную жертву (как новозаветное распятие), то и он бы, умилостившись, не стал бы убивать брата! Так чем же Бог баптистского богословия отличается от изуродованных страстями людей? Поистине верно слово Господне, сказанное в обличение грешнику: ты подумал, что Я такой же, как ты (Пс. 49:21).

     И неудивительно, что западное богословие утверждает непоколебимой истиной то, что христианскому Богу, как и прочим богам, свойственны гнев и проклятия и необходимы жертвы и кровь, удовлетворения и умилостивления. Все эти догмы, конечно же, изобилуют ссылками на Священное Писание. Например, в своём догматическом учебнике Миллард Эриксон, подтверждая вышеуказанное понятие о Боге ссылкой на “Левит 4,35”, комментирует его так: “Может ли быть какое-то сомнение, памятуя о Божием гневе на грех, что в этом стихе речь идёт именно об умилостивлении Бога? Как ещё можно понимать заявление, что для получения прощения надо принести жертву Господу?”.[65] “Умилостивить – значит отвратить гнев с помощью подарка или жертвоприношения”,[66] – поясняет понимание умилостивления Чарльз Райри. Как видим, таково значение этого слова и в богословии ЕХБ. Основная посылка и следствия, к которым обязывает принятие этого понятия делает его совершенно неприемлемым для православной богословской мысли.

     Бог в Ветхом Завете требовал в приношение Себе непорочного однолетнего агнца, и на это прямо указывалось Самим Господом Богом как на жертву умилостивления. Приносите всесожжение в приятное благоухание Господу: из крупного скота двух тельцов, одного овна и семь однолетних агнцев [без порока] (Числ. 28:27). Вместе с хлебами представьте семь агнцев без порока, однолетних, и из крупного скота одного тельца и двух овнов [без порока]; да будет это во всесожжение Господу, и хлебное приношение и возлияние к ним, в жертву, в приятное благоухание Господу (Лев. 23,18; Исх. 29,18; 25; 41; Лев. 1,9; 13; 17; Числ. 15; 28; 29 главы). Но Бог, сотворивший мир и всё, что в нём, Он, будучи Господом неба и земли... не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чём-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17:24-25). Т.е. реально Господь не нуждался а агнцах как однолетних без порока, так и во всех прочих. Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе, ибо Моя вселенная и всё, что наполняет её. Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня (Пс. 49:12-14).

     Бог не нуждается в жертвоприношениях, но в них нуждался человек, чтобы привести своё сознание к пониманию своей вины пред Богом. Таким образом, полезная для человека мысль облекалась в эту юридическую систему, которая была лишь наиболее удобной формой откровения. Сам Бог не мыслил в тех категориях, в которых предлагал мыслить человеку для его духовной пользы. Отсюда неизбежно следует что, и новозаветный Агнец также не мог служить ни умилостивлением, ни приятным благоуханием Богу.

     Необходимость в умилостивлении появляется тогда, когда в умилостивляемой личности поведение определяется временными настроениями, а также тогда, когда в том, кого умилостивляют предполагается изначальная недоброжелательность. Иллюстративным примером здесь может послужить умилостивление Иаковом брата своего Исава. Скажите: вот, и раб твой Иаков [идёт] за нами. Ибо он сказал сам в себе: умилостивлю его дарами, которые идут предо мною, и потом увижу лице его; может быть, и примёт меня (Быт. 32:20). Мотив умилостивления и даров Иакова ярко засвидетельствован в словах его молитвы Богу: Избавь меня от руки брата моего, от руки Исава, ибо я боюсь его, чтобы он, придя, не убил меня [и] матери с детьми... (11 ст). Иаков в своём поступке исходил из самых добрых побуждений, но нельзя не заметить, что мысль о необходимости умилостивления рождается из испуганного сердца и недоверчивого разума. Страх и отчуждённость – отец и мать “удовлетворений”, “заслуг” и “умилостивлений”.

     В любви нет страха, – говорит апостол Иоанн, – но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершен в любви (1Ин. 4:18). Вот почему таким резким, порой, бывает критика узаконения этих несовершенств в догматическом богословии Церкви. “В схоластическом учении о спасении, прежде всего, должны быть снесены до основания два фронта, два понятия: удовлетворение и заслуга. – Говорил, обращаясь к студентам Московской Духовной Академии, архимандрит Иларион (Троицкий), – Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно! Уничтожьте эти два фронта, – призрачная твердыня схоластики скоро падёт и рассыплется. И погибнет печальная память её без шума”.[67]

     Полную противоположность этой позиции представляют собой официальные исповедания веры Евангельских Христиан Баптистов: “Мы веруем, что Бог не иначе мог искупить человека от ужасных следствий его падения, как посредством полного удовлетворения Своего святого правосудия”.[68] “Мы верим, что пролитием Своей крови и Своей смертью Он полностью удовлетворил справедливые требования святого и праведного Бога”. – Свидетельствует о баптистских доктринах Пол Р. Джексон.[69] Вслед за западными собратьями “Исповедание веры Одесской Богословской семинарии Евангельских христиан-баптистов (1993г)” звучит в том же русле: “Бог от вечности предопределил в жертву умилостивления Своего единородного Сына Иисуса Христа – для полного удовлетворения Своего святого правосудия над грешным человечеством, и Сын Божий придя на землю, перенёс на кресте гнев Божий, проклятие и наказание за наши грехи”.[70]

     “Такое понимание христианского догмата, - по мнению профессора Казанской Духовной академии Виктора Несмелова, – не может быть согласовано не только с апостольским раскрытием сущности дарованного Христом спасения, но и с элементарными требованиями общечеловеческого здравого смысла. Ведь рассуждать таким образом, что Бог не может без наказания простить грешников, и в то же самое время утверждать, что Он всё-таки прощает грешных людей, наказавши за их грехи не их самих, а Своего Единородного Сына, значит – прямо отрицать в Боге то самое правосудие, на понятии о котором только и утверждается юридическая теория спасения. Какое же в самом деле правосудие в том, что заведомый грешник получает оправдание в своих грехах потому, что за грехи его был наказан заведомый праведник? Пусть этот праведник был Единородный Сын Божий, и пусть Он Сам и добровольно принёс Себя в искупительную жертву за грех, – этим нисколько не выражается и не доказывается Божие правосудие потому, что всё равно здесь неизбежно возникают вопросы глубокого недоумения: каким образом Бог мог согласиться на принесение Его собственным Сыном искупительной жертвы за чужие грехи? Ведь для этого Ему нужно было перевести Свой праведный гнев с действительно виновных перед Ним людей на Своего непорочного Сына, а как возможен в Боге этот гнев на невинного? И как возможно этой карой невинного удовлетворить неподкупное Божие правосудие, когда оно несомненно должно требовать кары именно того, кто действительно повинен в смерти? Под давлением этих вопросов современная религиозно-философская мысль естественно не может помириться с юридической теорией спасения, потому, что она естественно находит в этой теории решительное отрицание правильного понятия о Боге, как о существе всесовершенном и, стало быть, действительно правосудном”.[71]

     Идея “святого правосудия”, является доминирующей в протестантском учении об искуплении. Ниже мы убедимся, что протестантское богословие недвусмысленно постулирует чуждую Новому Завету формулу: Бог есть справедливость.[72] Однако, прежде чем указать на эту тенденцию, следует рассмотреть вопрос: откуда исходит понятие о справедливости Божией? Что такое справедливость вообще, и что есть то, к чему сводит существо Божие эта формула?

     Справедливость имеет две стороны: 1) восстановление поруганного, 2) наказание за поругание. “Око за око”, “зуб за зуб”. Эти и подобные им заповеди были даны Богом Израилю для того, чтобы осадить нарастание зла, чтобы за око или зуб никто не был лишён жизни, чтобы за скот платили скотом или деньгами, а не кровью или смертью людей. Этот принцип справедливости был спасительным для Израиля, ибо был достаточно груб и жесток, чтобы быть принятым в жестоковыйном народе. По жестокосердию был он дан им (Мф. 19,8; Мк. 10,5). Сам же этот принцип справедливого воздаяния не исключал ни убийства, ни насилия, ни ненависти и злобы людской, а только регламентировал и уравнивал месть с нанесённым ущербом.

     Здравая справедливость Божья – это промыслительное действие благого Творца, возводящее человека на приличествующее ему призвание, истинное его назначение. Справедливым надлежит почитать то, что направлено на воссоздание падшего в надлежащее величие. Несправедливым – всё противное сему. Посему несправедлив всякий грех: он рушит истинный смысл бытия. И справедлива Жертва ради виновных и недостойных помилования с точки зрения формальной (логической) справедливости. Последняя, оставаясь без вышеозначенной цели, превращается в самоценную логическую формулу (справедливость ради справедливости). В таком её понимании она становится непригодной для христианского богословия.

     Когда эта логическая справедливость прилагается к Божественной Личности и называется абсолютной, как это представлено в богословии ЕХБ, то картина становится не такой благородной, какой является она в Моисеевом законе. Свобода личности определяется свободой воли. Понятие об абсолютно справедливой Личности предполагает столь же абсолютно справедливую волю. Но таковая в принципе невозможна, ибо её абсолютная справедливость абсолютно детерминирует все её проявления. Это будет воля, не имеющая свободы. За благо – воздаяние. За преступление – наказание, причём абсолютно точно воспроизводящая величину преступления. Здесь не остаётся места для решения как такового. Здесь не может идти речи о помиловании.

     Как видим, идея абсолютно справедливой личности несостоятельна сама по себе. Ибо справедливость это знак равенства, а личность несводима к причинно-следственной цепи. Абсолютно справедлива индуистская карма, абсолютно справедлив китайский Дао, и неслучайно: ибо абсолютно справедливым может быть только абсолютно безличностный принцип.

     Господь Бог христиан есть Личность, Которая, несомненно, любит человека. А там где есть любовь, там абсурдно такое понятие как “требование справедливости”.

     Итак, будучи внешне созвучными, православное и протестантское понимание искупления в существе своём весьма различны. И те, и другие равно утверждают, что смерть и воскресение Господа нашего Иисуса Христа очищает нас от всякого греха. Но в протестантизме голгофская жертва совершённая ради человека была направлена для удовлетворения Бога. Там Жертва Иисуса Христа меняет не человека, а Бога. Её причина вызвана Божественной оскорблённостью, а её плод – прощение человека. Если бы Бог мог простить людей и без возмещения и крови, то голгофских страданий не потребовалось бы. Следовательно, жертва нужна была Богу для прощения человека, а не человеку для соединения с Богом (как в Православии). И так как невозможно делить Божественную Личность на само-вольные свойства, то сказать “Бог спасает человека от Своего проклятия” всё равно, что сказать “Бог спасает человека от Самого Себя”.

     Таким образом, баптистское богословие значение самой жертвы полагает вне креста. Смысл жертвы Христа, по учению ЕХБ, в том эффекте, который страдания и смерть Иисуса Христа произвели на Бога Отца (или на “божественную справедливость”). Самого же Бога не могло удовлетворить ничто иное, как только лицезрение страшных мук и смерти Равного Себе т.е. Своего Единородного Сына.

     Догматический учебник ЕХБ объясняет это так: “Праведность и справедливость Божья требуют для искупления грешника жизнь (Рим. 6:23). Христос занял моё место и стал моим Заместителем... Драгоценная Кровь Христа – это единственная плата за искупление, которую принимает Бог. Она полностью и окончательно избавляет каждого верующего от Божьего осуждения, которое мы справедливо должны нести... Заплатив за это искупление своею смертью на кресте, Спаситель удовлетворил все законные требования святого Бога. Справедливость была восстановлена... Искупление было совершено не для того, чтобы освободить нас из-под власти сатаны, а для того, чтобы удовлетворить Божью справедливость”.[73] Когда губительность греха заключается не в нём самом, а в наказании за грех, то и “избавлением от греха” называется, собственно, не избавление от греха, а избавление от “Божьего осуждения” за грех. Эта подмена существа жертвы Христовой в протестантской схоластике смещает и смысл боговоплощения и существо спасения во Христе. Под этим же углом рассматриваются и голгофские страдания, главная цель которых утолить жажду божественного отмщения, без которого нет справедливости и прощения. Таким образом, протестанты полагают во главу угла не существенное, а прикладное значение искупления. “Совершившееся на Голгофе снимает с нас вину”,[74] – провозглашает протестантское учение о жертве Христовой. Грех не побеждается и не уничтожается в природе человека, а великодушно прощается удовлетворённым Богом. И главное в страданиях и смерти Иисуса Христа евангельские христиане баптисты видят именно в этом: “Своей смертью Христос умиротворил святой гнев Божий против греха”.[75] Искупление “не только покрывает грех... но и умиротворяет Бога, Который ненавидит грех и бескомпромиссно противостоит ему”,[76] – пишет Миллард Эриксон. Как видим, баптисты иногда позволяют себе переставлять причину и следствие теории “заместительной жертвы”. Грех ведь потому и покрыт, что Бог, “Который ненавидит грех”, умиротворён и теперь смотрит на тот же грех иначе. Примечательно, что Бог “бескомпромиссно противостоит” греху, однако, с самим грехом ничего не происходит, сам человек остаётся разбитым. Что же умиротворило Бога? Если на кресте не происходило воссоздания рассечённой природы человека (о чём говорит Православие), то смысл мучительной смерти Иисуса Христа остаётся в самой смерти и самих страданиях.

     “Это нелепое положение безусловно извращает и христианское понятие о спасении, и общечеловеческое понятие о Боге, и превращает всё дело Христа в какое-то чудовищно-странное самоистязание Бога ради прекращения Его же собственного гнева на людей. В виду этих недостатков совершенно понятно, что юридическая теория искупления, когда несчастным самовластием римского первосвященника она из условного богословского мнения превратилась в безусловную церковную формулу христианского догмата, оказалась камнем соблазна и преткновения для множества мыслящих христиан и сделала врагами церковно-христианского вероучения множество людей”.[77]

     По мысли Георгия Флоровского, “в страстях и Крестной смерти нет той справедливой необходимости, определяемой Законом, которая была бы в каждой смерти праведника... Не объясняет этого и идея “заместительного” удовлетворения, satisfactio vicaria схоластики. Не потому, что невозможно “замещение”. Но потому, что Бог не ищет страдания твари – Он скорбит о ней. Как может карательная смерть пречистого Богочеловека быть упразднением греха, если смерть вообще есть оброк греха... Разве “справедливость” стесняет милосердие и любовь так, чтобы нужна была Крестная смерть для освобождения милующей любви Божией от запретов уравнительного правосудия?”.[78]

     Протестантское учение об искуплении, следуя естественному христианскому чувству, предпочитает не разделять Отца и Сына, а говорить о разности Божественных свойств: любви и справедливости. Но эта уступка богословию не может быть оправдана библейским текстом. Богословие не имеет права игнорировать то, что юридический образ искупления в Писании имеет значительное отличие от протестантских построений. Он проще (ибо это – образ). Он предполагает, что Сын приносится в жертву Отцу, а не свойству справедливости. Христос... предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное (Еф. 5:2). Бог послал в мир Единородного Сына Своего... Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин. 4,9-10; Ин. 3,16). Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нём сделались праведными пред Богом (2Кор. 5:21). Он (Сын Божий) есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира (1Ин. 2:2). Таким образом, все протестантские концепции основанные на примирении свойств в Боге, кроме внутренней несостоятельности, являются ещё и отступлением от библейского юридического образа.

     Сам же этот образ не создан для догматического углубления в него. Он, в отличие от Евр. 2,10-14; 5,7-10, недостаточно содержателен в христологическом плане. Так, “Свидетели Иеговы” без особых изменений скопировали себе всё западное учение о заместительной жертве и этим наглядно показали, что эта теория настолько неполна, что для её принятия не обязательно требуется, чтобы Искупителем обязательно был Сам Господь Бог.

     “Правосудие Божие требовало, чтобы осуществилось наказание за грех. Любовь Божия стремилась спасти человека, но должна была подчиниться правосудию Божию. Мудрость Божия предложила план, который мог удовлетворить и святость и любовь. Через Боговоплощение и заместительную смерть Христа любовь могла осуществить своё желание спасти человека, а святость – осуществить своё требование, чтобы грех был наказан”.[79] Таково понимание мотивов крестной смерти в протестантском богословии. Эта схема, при всей своей формальной правильности, с православной точки зрения к Богу прилагаема быть не может даже в качестве условной иллюстрации. Представленная же в догматическом изложении, она становится и вовсе карикатурной.

     Во-первых, при таком искусственном делении Бога на составляющие, Господь представляется как бы состоящим из самостоятельных свойств, каждое из которых имеет свою волю, или иначе сказать, требования к Божественной Личности. К тому же, ни одна из них, в своей отдельности, не может быть названа совершенной.

     “Правосудие” не желает спасать человека, и вообще не озабочено этим, оно жаждет лишь самоудовлетворения путём полноты наказаний. Оно не согласно ни на малейший компромисс пред лицом погибающего человечества. По учению евангельских христиан баптистов “Божественное правосудие не допустит попыток ни отклонить, ни уменьшить наказание за нарушение закона Божия. Прощение греха возможно только путём полного удовлетворения правосудия Божиего через исполнение наказания... Правосудие Божие требует, чтобы наказание было исполнено, и ничто меньшее его не удовлетворяет”.[80]

     Когда читаешь подобные строки, кажется, что речь идёт не о христианском Боге-любви, а о китайском Дао, который есть непреклонный закон, не обладающий собою, чтобы снизойти, простить, помиловать...

     “Справедливость требует наказания грешника, но она может удовлетвориться и заместительной жертвой другого, как в случае со Христом”.[81] Логично думать, что справедливость должна требовать только справедливости и ничего более. Здесь же, явно постулируется, что справедливость Божья требует не восстановления справедливости, а только страданий и мук. Причём, ей даже неважно чьих: будь то отчаянный грешник, совершивший кошмарные преступления, или чистейший Праведник неповинный ни в чём.

     Невозможно соотнести эти догматические утверждения протестантизма с Богом, Который желает, чтобы Его называли тёплым человеческим словом – отец. В жизни человеческой отец, когда бывает прогневан непослушанием ребёнка, налагает наказание для его исправления (Притч. 19,18-19; 23,13-14; Сир. 30,1-3). При этом у благоразумного отца величина прещения зависит не от величины его достоинства или силы, а от способности ребёнка понести тяжесть наказания и, получив урок, исправить своё поведение. Иного смысла отцовского наказания ни Библия ни здравый смысл не предполагают.

     В протестантской же концепции Отец-Бог, предъявляя непомерное требование падшему человечеству (возместить нанесённое оскорбление), вовсе не считается с тем, что человек сделать этого никогда не сможет. Не думает Он и о пользе для человека от такого невыполнимого требования к нему. Его единственная забота – ответить за оскорбление наказанием. С предельной ясностью это выразил Г.К. Тиссен: “Некоторые могут полагать, что наложение наказания совершается прежде всего для исправление или для реабилитации, однако главная цель наказания заключается в утверждении справедливости”.[82]

     Протестантское богословие подводит к мысли, что именно по причине несоразмерности реакции отца-Бога на оскорбление со стороны человека и понадобилась голгофское самобичевание. В западном богословии вся эта несообразность объясняется исключительным величием Оскорблённого. Но, это нимало не спасает неловкость ситуации; отец не перестаёт быть великим, если требует от провинившегося ребёнка не по своему величию, а по способности ребёнка. Ибо благоразумие делает человека медленным на гнев, и слава для него — быть снисходительным к проступкам (Притч. 19:11). Здравая мысль о Боге полагает, что существо реакции Премудрого на грех человеческий должно целиком и полностью опираться не на беспредельность Его Божественного величия или неправомочность человеческого проступка, а на немощь и ограниченность преступника. Иначе окажется, что Бог наказывает не для врачевания язвы грешника, а для удовлетворения Своих хотений. Поистине великим может называться только тот, кто пред лицом слабого умеет сдерживать своё величие. Пример – Господь и Бог наш Иисус Христос. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:6-8).

     Итак, свойство Бога – справедливость, представленное в протестантском богословии центральным, находится явно вне элементарных нравственных норм, преподанных в Евангелии.

     “Мудрость Божья”, в протестантской концепции, преподана так, что мудрой её назвать невозможно. Она допускает очевидную ошибку: “Мудрость” заботится не о том, чтобы устранить само противоречие между свойствами, а предлагает лишь юридическое урегулирование путём максимально болезненной компенсации. Настоящей “Мудрости Божией” надлежало бы позаботиться об исключении самой возможности подобной “накладки” в Боге. В человеке тоже много свойств, однако, в человеке нормальном все свойства мудростью подчинены жертвенной любви — вот первая заповедь! Вторая подобная ей... Иной большей сих заповеди нет (Мк. 12:30-31). Всякое свойство есть благо только тогда, когда оно проявляется в своё время и в нужной степени. Все беды в человеке происходят оттого, что наши благие сами по себе свойства начинают “требовать удовлетворения” вопреки любви. Когда нужно спасти погибающего, чувство самосохранения должно быть отложено, когда сердце подсказывает простить согрешившего, безнравственно искать удовлетворения попранной справедливости. Именно так заповедал “регулировать” свои свойства Господь наш Иисус Христос: Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного (Мф. 5:44-45). И будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым (Лк. 6,35;27; 23,34). И так поступали христиане (Деян. 7,60; 1Кор. 4,12).

     Западное богословие внутреннюю проблему ветхого человека усматривает в Самом Боге. Его “справедливость” проявляет максимум требовательности именно тогда, когда Он желает миловать и прощать. Эта протестантская доктрина практически утверждает в Боге то, что в человеке почитается ненормальным, а в христианстве – первородным повреждением. Тем не менее, для Ф.Л. Форлайнса “эта иллюстрация верно отражает действие основных принципов” в Боге.[83]

     “Долг, который необходимо было уплатить, – это долг перед свойством справедливости Божией... милосердие Божие выкупает человека у справедливости Божией”.[84] Таким образом, протестантским богословием прямо утверждается: внутри Бога происходит торг! Одно свойство платит другому компенсацию за то, что оно желает противоположное тому, что желает первое!? “Святость требует расплаты за грех, а любовь предоставляет эту расплату”.[85] Следовательно, голгофские страдания Иисуса Христа есть болезненная, но неизбежная часть сделки между двумя непримиримыми свойствами Божиими: любовью и справедливостью. Крест искупления, в этом свете, является не более чем расчётной кассой между Отцом и Сыном? Торг во внутритроичных отношениях!? Нам трудно себе представить торг внутри нормальной семьи. Категория воздаяния не гармонирует даже с представлением о дружеских или любовных отношениях.

     Причиною всем этим необъяснимым с моральной или духовной точки зрения мерам, предпринятым Богом для прощения человека является то, что среди божественных свойств главенствует не любовь жаждущая простить “по-человечески” (т.е. без возмещения ущерба), а справедливость, жаждущая крови и страданий.

     “Так как святость является фундаментальным свойством Божиим, то вполне разумно, что Он требует некоторого удовлетворения за устранение насилия греха. Но смерть Христова как раз и предлагает это удовлетворение”.[86] “Если на место основного свойства Бога поставить любовь, – размышляет Ф.Л. Форлайнс, – это приведёт нас к теории всеобщего спасения, а она совершенно не подтверждается Писанием... Библейское же учение об аде и искупительной жертве становится понятным, лишь когда святость, а не любовь рассматривается как основное свойство Бога. Именно святость Бога, а не любовь – причина того, что грешники обречены на адские муки. Именно святость, а не любовь требует того, чтобы наказание за грех предшествовало прощению”.[87] В этих формулировках совершенно верно означен фундамент протестантского богословия искупления. Но сам этот фундамент не является новозаветным. Во-первых, неверна сама постановка вопроса: что в Боге на первом, втором или третьем месте. Бог – это не набор свойств, борющихся за первенство. Во-вторых, если на место “основного свойства Бога” поставить справедливость, как предлагает Ф.Л. Форлайнс, то это тем более не приведёт нас к тому, о чём говорит Новый Завет. По определению апостолов, Бог Свою любовь к нам (а не справедливость) доказывает нам тем, что Христос умер за нас (Рим. 5:8). Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него (1Ин. 4:9). Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их (2Кор. 5:19). И это невменение грехов, обуславливающее собою примирительный крест Иисуса Христа существовало ещё от создания мира (Откр. 13:8). Это значит, что Господь Бог “от создания мира” т.е. никогда не вменял людям грехов их. Прощение уже было дано в тот момент, когда было решение Божие о спасении мира жертвою Сына, потому что, только простив, можно было сделать то, что сделал людям Бог. Стало быть, понятия вменения или не вменения вины весьма условны и по своему назначению педагогичны. Василий Великий: “Бог, для отпущения наших грехов ниспослав Сына Своего, со Своей стороны предварительно отпустил грехи всем”.[88] Христос пришёл не Бога примирить с нами, Бог верен и всегда нас любил. Он пришёл нас примирить с Богом, ибо человек стал неспособным к богообщению.

     Бог любил мир и человека всегда. Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного... (Ин. 3:16). Этот стих, который так часто цитируют протестанты как предисловие к правовой теории искупления, на самом деле противоречит самой основе этого учения. С точки зрения юридического мышления всё должно было быть наоборот: “Так возжелал Бог восстановления справедливости, что послал Сына Своего...” или “Бог отдал Сына Своего, и потому возлюбил мир”... или нечто подобное сему. Потому что по западной схеме, Бог для того и послал Сына, чтобы возлюбить мир.

     Протестантская идея искупления выбивает почву и из под самих слов, которые как бы по инерции или по неизбежности их применения продолжают применяться там, где в логической схеме места для них уже нет. Любовь, которая без выкупа не прощает никак не может называться любовью (ср. 1Кор. 13,4-8). Справедливость, которая будучи оскорблена одной личностью (Адама), удовлетворяется страданиями Другой, абсолютно непричастной к преступлению первой, не может называться справедливостью.

     “Если Сын Божий должен явить безконечную заслугу пред Богом Отцом, то Сын уже не сын, а наемник, и Отец – не отец, а господин, ибо какой отец требует, чтобы сын заслужил у него любовь? Да и заслуженная любовь – разве любовь? Нет, это воздаяние, плата за услугу, а не любовь. А право Христа, приобретенное страданиями? Разве это не ужас?!. Отец требует, чтобы Сын пострадал, видит эти страдания, расценивает и, когда находит, что они безконечно велики, тогда дает Сыну право на спасение всех людей?!. А разве можно перелагать ответственность за грехи виновных на невинного? Здесь исчезает уже и самое право, не только любовь...».[89] Все эти замечания священника И.Димитриевского, как говорится, лежат на поверхности, но словно не замечая их очевидности, баптистский богослов Лерой Форлайнс, с непонятной убеждённостью, утверждает: “учению о заместительной жертве свойственна удивительная логичность”.[90]

     Надо заметить, логичность идеи “заместительной жертвы” убедительна только в административно-правовых взаимоотношениях людей. Когда же эта схема провозглашается законодательной в отношениях человека и Господа Бога, эта “логичность” оказывается уже слишком “удивительной”. Её невозможно проследить даже во “Святая Святых” этого учения – идее совершенной справедливости, ради соблюдения которой потребовался крест и смерть безгрешного Богочеловека.

     Сама идея восстановления абсолютной справедливости путём божественных возмещений и удовлетворений является бесконечной по своей сути. Если страдания Сына – удовлетворение оскорблённого Отца, то такое же удовлетворение потребуется и для поруганного Сына, ибо Он равен Отцу! Восстанавливающий справедливость по отношению к Сыну, в свою очередь необходимо должен быть равен Сыну (цена возмещения должна быть равной ущербу). Тогда с неумолимой последовательностью справедливость Божия потребует восстановления справедливости и по отношению к Сему Восстановляющему... и так до бесконечности.

     Кроме того, с точки зрения справедливости закона теория “заместительной жертвы” несправедлива, а потому беззаконна, ибо жертва Адама-Богочеловека бесконечно превышает преступление Адама-человека. В этом смысле принцип “око за око” не соблюдён.

     “Можно сказать, что дело обстоит не так, будто судья выносит приговор обвиняемому, а затем какое-то третье невинное лицо платит штраф или отбывает срок наказания. На самом деле судья выносит приговор обвиняемому, затем снимает свою мантию и принимает наказание вместо обвиняемого”.[91] Первый вариант в этом примере несправедлив, но и второй не привносит ни справедливости, ни разума.

     Во-первых, по какому закону судья волен поступить так? Судья всегда руководствуется прежде объявленным законом, а не придумывает его на ходу ради милости. Такого закона, чтобы судья имел право нести наказание вместо подсудимого, Ветхий Завет не знает. Если судья не может отменить наказания т.к. наказание предписывает закон, то не может он и брать его на себя, ибо сего закон вовсе не предусматривает. Никто не должен быть наказываем смертью за другого; но каждый должен быть наказываем смертью за своё преступление (Втор. 24:16).

     Во-вторых, такое поведение не может считаться нормальным. Над судьёй в этом аналоге закон, который превыше самого судьи и не им писан. Судья подневолен закону, он раб и служитель закона. Он и закон – две разные величины и соотносятся они как слуга и повелитель.

     Совсем не так в Боге. Бог есть Творец закона (господин субботы Мф. 12,8). Он создал закон не для Себя, а для нас. Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников, (клеветников, скотоложников,) лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению (1Тим. 1:9-10). Бог не есть закон, Он выше закона настолько, насколько Единый имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может (1Тим. 6:16) выше Библии, которая, дана нам, как орудие для спасения падшего человека. Таким образом, эта аналогия в существе своём не может быть принята как разъясняющая что-либо.

     Так или иначе, вопрос остаётся в Боге (судье). Не вынеси судья приговор, не пришлось бы его на себе терпеть. Судья учреждает муки, которые переносит. Следовательно, крестные страдания Христа есть ничто иное, как издержки внутренних противоречий в Боге.

     Главная несообразность во всех аналогах с добрым судьёй заключается в том, что образ Бога как Судии не предназначен для выражения любви Божьей. Отсюда и сама идея милосердного судьи становится противоречивой. Вполне судия есть тот, кто точно исполняет предписания закона и судит всех точно по закону, игнорируя свои личные чувства и симпатии. Чем милосерднее судья, тем он менее судья, а судия, для которого главным принципом является любовь (1Ин. 4:16) – и вовсе судьёй называться не может.

     Ситуация изображаемая протестантским богословием примерно такова: провинившийся раб умирает от голода, но господин добр и решает протянуть ему хлеба. Однако, понимая, что раб тот достоин не помощи, а плети, господин, подавая хлеб, что есть сил, хлещет себя по руке плетью, но всё же даёт рабу необходимую пищу. (Представьте себе эту сцену!) На такое поведение способен только человек не вполне здоровый. Тем не менее, именно такое поведение приписывается Самому Господу Богу протестантским богословием.

     “Ведь ни один здравомыслящий человек в отношении себя самого никогда не допустит, что будто ради справедливого прощения своего обидчика он сам должен перенести то наказание, какое по закону следовало бы перенести обидчику, и что будто лишь после этого наказания он может с правдою и любовью простить своего обидчика”.[92]

     Отвечая на возражение, указывающее на очевидную нелепость и несправедливость идеи “заместительной жертвы” Чарльз Райри пишет: “Это возражение теряет силу, как только мы поймём, что искупление планировалось триединым Богом, и Сын добровольно взял на Себя роль заместительной жертвы”.[93] Однако это ничуть не проясняет вопроса. Оттого, что эта несправедливость планировалась изначала и по доброй воле всех сторон, она не становится справедливой. Видимо понимая невозможность защиты концепции восстановления справедливости путём вопиющей несправедливости, баптисты иногда выдвигают прямо противоположную аксиому о принципе справедливости в Боге: “Бог в Своём законодательстве не обязан придерживаться этого принципа”.[94] Как же так? Бог, Который ради соблюдения Своего принципа равного возмездия пошёл на Голгофу, оказывается был свободен от этого закона? Нелогично!

     Протестантские богословы склонны вуалировать противоречивость своих представлений о Боге. Так, чаще всего там, где логически и по смыслу должно стоять слово “справедливость” в протестантских трактатах стоит слово “святость”. Вполне понятна забота богословов о грации слов, но такое насилие над их смыслом недопустимо. Оно делает изложение богословской концепции ещё более запутанной, а значение слова “святость” при таком его употреблении извращается до полной противоположности.

     Святость Божия в контексте правового понимания искупления превращается в корысть или мстительность. Везде, где применяется термин “святость Божия”, слово “святость” вполне можно было бы заменить словом “корысть” или “мстительность”. При этом смысл протестантских построений ничуть бы не нарушился, а наоборот, стал бы яснее. Чтобы убедиться в этом перечитайте цитаты из баптистских учебников приведённые выше и обратите внимание на данное словоупотребление в их высказываниях ниже.

     “Его праведность настолько велика, что потребовалась жертва за грех. Его любовь настолько велика, что Он Сам предоставил эту жертву”.[95] Сравните с аналогичным утверждением с подстановкой слова “святость”: “Святость требует расплаты за грех, а любовь предоставляет эту расплату”.[96] “Святость, праведность и справедливость Отца требовали расплаты за грех, любовь же превратила её в реальность”.[97] Понятно то, как справедливость может требовать расплаты, но каким образом этого же требует святость и праведность? Ведь по сути это – одно и то же, ибо праведность есть проявление святости.

     Святость, в православном понимании, есть свобода любовного действия: свобода прощать и миловать. В отличие от святого, человек-грешник даже когда творит добро, вынужден преодолевать различные греховные чувства: корысть, самомнение и т.п. Грешному тяжело прощать обидчиков, святому – легко, в этом и познаётся святость души. И эта святость в искренних христианах не от иного, кроме как от Бога бывает (Ин. 14,23; Иак. 1,17). Святость есть невозможность согрешить. Невозможность пожелать зла кому бы то ни было. Святость нельзя противопоставлять любви. Любовь есть критерий святости (1Иоан. 2,10; 3,10; 4,20). Как любовь не ищет своего, так и святость, которая наиболее проявляется в любви, не может ради своего блага чинить беды другому. А, между тем, именно это приписывается всесвятому Богу, Который строго наказывает грех не ради наказуемого, а ради собственного удовлетворения.

     “Святость, праведность и справедливость Отца требовали расплаты за грех... Если бы гнев не получил удовлетворения, не было бы прощения грехов. Таким образом, потребовав расплаты, Бог продемонстрировал до какой степени Он свят и справедлив”.[98] Что же такое “святость”, если требование расплаты – это демонстрация святости? “Святость” протестантских концепций, как видим, весьма отличается от святости Бога истинного. Именно она нуждается в удовлетворении кровью и страданиями. “Эта необходимость основана на святости природы Божией. Именно святость Того, Кто является и Владыкой, и Законодателем, и Судьёй обуславливает необходимость заместительной жертвы”.[99] “Святость требовала полной уплаты выкупа за грех, прежде чем человек получит прощение; и та же самая святость положила предел уплаты”.[100] Так что же, в таком случае, “святость” как не корысть, которая “требует полной уплаты”, требует страданий и т.п.? Да и “предел” она положила максимально вообразимый – распятие Собеспредельного Сына Божия.

     Господь наш Иисус Христос неоднократно заповедовал святость жизни, мыслей и поступков. И ярчайшим примером и Источником этой святости называл Себя и Отца Небесного: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем (Мф. 11:29). По примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят (1Пет. 1,15-16; 1Ин. 3,3; Лев. 11,44-45; 19,2; 20,7; 26). Но, глядя на образ Господа Бога, искажённый протестантской схемой искупления (точнее: её обоснованием), брать пример святости Божией совсем не хочется. Вести себя так, как о Боге пишут баптисты, было бы не по-христиански. Новый Завет повелевает миловать, прощать, ничего себе не искать, ни требовать. И в практике христианской Церкви ценятся именно эти “несправедливые” качества. Очевиден вопиющий зазор между святостью заповеданной нам в Писании и “святостью” приписываемой Богу в западных богословских трактатах об искуплении. Неужели свят был бы человек не могущий простить несправедливость ближнего без “святых” требований “полной расплаты”? почему святость человеческая оказывается гораздо любовнее “святости” Бога?

     “Крест Иисуса – это вечное свидетельство того, что Бог простит грех лишь после того, как совершится наказание”.[101] “Он не может освободить грешника, пока не будут удовлетворены требования справедливости. Бог вынужден посетить грех наказанием. Бог не хочет оправдывать виновного вне замены... Что бы ни делал Бог, справедливость Его должна утверждаться; смерть Христова вполне удовлетворяет справедливые требования Божии”.[102] “Если бы Бог игнорировал или снимал вину за грех, не требуя за неё возмещения, это фактически подорвало бы всю моральную структуру мироздания, сведя на нет различие между добром и злом”.[103] Мы бесконечно виноваты перед своим Творцом, это – так. Но разве диагноз убивает больного? разве приговор делает человека преступником? Прочтите ещё раз вышеприведённые цитаты авторитетов баптизма о нашем Боге и Спасителе! Такой взгляд на христианского Бога глас баптистского богословия именует догматическим. Неужели баптисты всерьёз считают, что различие между добром и злом лишь в том, что за последнее Бог учредил наказание? Этот постулат протестантской сотериологии может быть принят только при языческом мировоззрении.

     Исходная посылка христианского богомыслия состоит в том, что всякое действие Божие происходит по Его абсолютно свободной воле. Бог не может быть понуждаем никем. Но, исходя из западной доктрины искупления, о гармонии в Боге, а тем более, о Его свободе произволения не может быть речи. Как показано выше, евангельские христиане баптисты твёрдо убеждены в том, что Бог не свободен в таком простом и заповеданном Им Самим акте как личное прощение.

     Итак, баптистская догматика единогласно учит, но Бог никогда никого не может простить, так сказать, “по-человечески” т.е. без возмещений, наказаний и удовлетворений. “Он был готов пойти даже на то, чтобы послать собственного Сына для умилостивления Своего гнева на грех. Если бы Его гнев не получил удовлетворения, не было бы прощения грехов”.[104] Но, в Библии немало примеров, когда люди проявляли куда большую святость, чем Бог протестантских концепций. Замечательно в этом смысле повествование об исходе противостояния Авессалома и его отца – царя Давида. Без сомнения Авессалом был виноват. Он всячески клеветал и хулил своего святого отца, в конце концов, он публично обесчестил всех наложниц отца, что было крайней степенью оскорбления самого Давида. Авессалом даже хотел убить своего отца (2Цар. 17:3) и Давид знал об этом (16,11). Тем не менее, любовь отца и не задумывалась о справедливости, она победила и гнев и оскорбление. Давид не хотел его смерти, не желал и наказания. Царь приказал… говоря: сберегите мне отрока Авессалома (2Цар. 18:5). И когда этот “несправедливый” приказ всё же не был выполнен и Авессалом погиб, Давид, узнав об этом, смутился, и пошёл в комнату наверху над воротами, и плакал, и когда шёл, говорил так: мой сын Авессалом! мой сын, мой сын Авессалом! о, кто дал бы мне умереть вместо тебя, Авессалом, мой сын, мой сын!... (2Цар. 18:32-33). Вот пример намного превосходящий западный образец “Божественной справедливости” и “святости” с “праведностью”!

     Иосиф, сын Иакова был человеком Божиим и только поэтому питал такую бескорыстную и незлобивую любовь к братьям-предателям, что, имея все возможности справедливо отомстить, вместо воздаяния подал благодеяния; вместо правосудия – любовь (Быт. 45:1-15).

     Второй момент, не менее важный: нельзя противопоставлять гнев Отца и любовь Сына. Нельзя разделять Бога Ветхого Завета и Нового Завета. Это один и тот же Бог. Тот, Кто вывел Израиль из Египта – родился от девы Марии. Только то, что приложимо к характеру Иисуса Христа может быть прилагаемо к Господу Богу ибо Иисус из Назарета – это и есть предельное откровение Бога о Себе. Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). Всякая попытка отделить характер Бога Небесного и Господа нашего Иисуса Христа есть развоплощение Господа воплотившегося. Каков был Бог по отношению к людям на земле, таков Он был и до воплощения и после вознесения: Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13:8). Разве допустимо сказать об Иисусе Христе: “Он не может освободить грешника, пока не будут удовлетворены требования справедливости”? Если рассудить о Спасителе нашем в категориях права и справедливости, то можно сказать, что Сын Божий пришедший на землю есть воплощение несправедливейшей милости и любви к мытарям и к грешникам и даже тем, которые не приняли Его (Ин. 1:11).

     Любовь всегда несправедлива. Рядом с жертвенной любовью закон справедливости блекнет. Вспомним притчу о наёмниках в разное время (Мф. 20:1-16), вспомним притчу о блудном сыне (Лк. 15:20), о каком “требовании расплаты за грех” от лица святости может идти речь в духе Нового Завета? Ведь Господь недвусмысленно давал понять, что и хозяин, “несправедливо” одаривающий последних и отец блудного сына, прощающий всё без тени справедливости это – Он Сам!

     Сравните образ милостивого и кроткого Иисуса, известного нам не только со страниц Писания, но и по опыту жизни во Христе, с тем, что о Нём (а Он во всём равен Богу) пишут евангельские христиане баптисты: “Грех не может быть прощён только на основании покаяния грешника. Этого не мог бы совершить праведный Бог. Бог может простить грех только тогда, когда прежде понесено наказание”.[105] Как много приходится исказить для того, чтобы основная идея (Христос понёс наказание за грешника) была логически оправдана! Но за сложностью объяснений всегда теряется само существо даже юридической стороны искупления. Это уже не милостивое прощение, а сделка. Максимально циничная и предельно жестокая! Бог, который не может бесплатно простить?! Такого Бога не знает духовный опыт Церкви! Спроси каждый христианин свою совесть: таков ли Бог наших молитв и упований, таков ли Он при нашем покаянии?

     Протестантская доктрина “оплаченного прощения” лишает Господа Бога Его доброты. “Божественная милость” искупления, представленная в ней лишь как готовность переадресовать Свой гнев, приняв плату от Того, Кто реально способен расплатиться, не может именоваться “милостью”. Тот, кто даже любимое дитя за даром простить не может – не достоин называться отцом. Юридизм сделал своё дело. Правовая машина не может быть сентиментальна, уголовный кодекс не может жертвовать собою. Поэтому и понятие о Боге, построенное на правовом мышлении делает Его подчинённым самым несвойственным для любящей личности юридическим штампам.

     В 1912 году, тогда ещё архимандрит, Иларион (Троицкий) писал своему другу из Женевы “о том искажении христианского жизнепонимания, которое утвердилось в западном богословии – равно и у католиков, и у протестантов: там идёт речь об искуплении, об освобождении от наказания за оскорбление грехом правды Божией. Христианство обращается в какую-то бессмысленную торговую сделку с Господом Богом”.[106] Неслучайно поэтому и появление в западном богословии схоластического разделения единого и неразделяемого дела Христова. Протестантизм дал свои ответы на многие (свои же) надуманные вопросы: что важнее воплощение или Жертва, вера или дела, Церковь или Истина и т.п. На этом фоне воскресение Христово стало рассматриваться в основном как доказательство божественности Христа и истинности Его проповеди. В тени осталась основа и цель дела Господня – мы ныне братья Богу во Иисусе Христе. Мы – сыны Божьи по благодати усыновления. Иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Ин. 20:17). Говорит Иисус, указывая на то, что и они теперь дети Богу, ибо братья Христу. И эти слова Господь говорит не только Марии Магдалине, но и всем и каждому из нас. Во святом воскресении Он стал первородным между многими братиями (Рим. 8:29). Стал первым Человеком, Который обладает вечностью по существу не только Божеского, но и человеческого естества Своего. Сам Господь по Своей непостижимой любви к падшему человеку пожелал стать частью человечества, здравой, блаженной и вечной его частью. И оттоле каждый человек может онтологически причаститься Христу и также стать частью единства Троицы, о котором молился Христос: Отче Святый! соблюди их во имя Твоё, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 17,11; 21). Это блаженное единство, недоступное для ветхого человека (даже если он живёт в эпоху Нового Завета), даровано нам всем. И благодатью Господней и может быть усвоено каждому алчущему и жаждущему правды (Мф. 5:6). Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушён, то может и искушаемым помочь стать подобным Себе (Евр. 2:18). Это слово Благовестия, излагаемое апостолом, говорит о некоей совершенно новой помощи от Господа, до креста и воскресения невозможной. Человек не мог и не может превратиться в Бога, но отныне может привиться к животворящей Лозе – совершенному Богу и совершенному (т.е. здравому) Человеку – Господу и Спасителю нашему Иисусу Христу. Это и есть дар вечной жизни во Христе Иисусе. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3). “Да знают” – не теоретически, не рационально, не даже внешним наитием Духа, а познают, т.е. соединятся (ср. Быт. 4.1; 17; 25; 19,8; 24,16).

     Христос победил смертельную болезнь человека. В Нём воскресает новая восстановленная человеческая природа. Во Христе мы увидели и познали назначение человеческой природы как таковой по замыслу Творца. Посему, воскресший Христос есть Источник Жизни для каждого индивидуума носящего ту же природу, которую “совершил” Спаситель. Таким образом, Жертва Христова находится в неразрывном единстве с Его славным воскресением.

     Воскресение привносит в мир новый закон бытия и соотношения Творца и твари. Подобно тому, как преступлением Адама смертность и тление природы стало законом нынешней жизни, так воскресением Христовым, приносящим воссозданную и обоженную человеческую природу, в мир вносится новый закон – закон всеобщего воскресения и преображения по образу совершенства Христова. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мёртвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1Кор. 15:21-22). Плод дела Христова – наше воскресение в Боге. Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведёт с Ним (1Фесс. 4,14). Человек предназначен к вечной жизни в Боге, но, пав, нуждается в спасении. Спасение же человека как свободной твари не может быть лишь актом со вне. Оно не есть просто перемена окружающей среды, а внутреннее перерождение, преображение, обусловленное свободным восприятием того единства с Богом, какое даровал нам Христос. На пути этого усыновления Богу человеку надлежит приложить своё личное усилие, подвиг. О чём много говорит Новый Завет. И как причащение тела и крови Господней есть святейший благодатный дар, в коем нет ни малейшей скверны, но по личному отношению к нему одни приобщаются (1Кор. 10:16), а другие осуждаются (1Кор. 11:27-30), так и воскресение наше не будет одинаковым для всех, как не был одинаково свят и дорог этот дар Христов. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного... Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1Кор. 15,48-49; 53). “Таинственно мы соделываемся причастниками сего воскресения в крещении, слагая в нём ветхую жизнь и облекаясь в новую. Но в этом только залог, начало и основание будущему воскресению в славе, подобно воскресению Господа”.[107]

     Вознесшись, Господь не оставил нас одних. Се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20). Вот эта родственная близость к нам Сотворившего небо и землю есть тот дар всего дела Христова, который делает нас способными сделаться причастниками Божеского естества, через познание Бога во Христе. Об этом ап. Пётр сказал так: От Божественной силы Его даровано нам всё потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью. То вы, прилагая к сему всё старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь. Если это в вас есть и умножается, то вы не останетесь без успеха и плода в познании Господа нашего Иисуса Христа (2Пет. 1:3-8).

     Избавление от грехов и способность к жизни в Боге являет нам Христос в воскресении, которое есть венец всего Его дела. Ведь если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших (Кор. 15,17; 14), Но Христос воскрес из мёртвых, первенец из умерших (1Кор. 15:20). И не только воскрес, но и дарует нам залог благодати преображения в крещении, спасительное соединение во святом Причастии. Прививает нас и самому телу Его, и ныне мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (Еф. 5,30; 4,15-16; 1,22-23). И это действенно и спасительно для нас, ибо в Нём обитает вся полнота Божества телесно, и мы имеем полноту в Нём, Который есть глава... от которой всё тело, составами и связями, будучи соединяемо и скрепляемо, растёт возрастом Божиим (Кол. 2,9-10; 19; 1,18; 1Кор. 12,12-27).

     И ничуть не удивительно, что в размышлении над этими чудесными благодеяниями неблагодарному роду человеческому святой праведный Иоанн Кронштадский молитвенно воскликнул: “О, бесконечно великий Благодетель, Спаситель мой! Когда я воображу бесконечное растление грехами и страстями многоразличными природы моей и, при этом упадёт и уныет дух мой, тогда, – лишь я вспомню о Тебе, что Ты пришёл обновить растленное грехом естество моё. И моему бесчестию, моей срамоте даровать благородство ангельское, даже выше ангельского, благородство сына Божия... – дух мой воспрянет мгновенно от уныния, стряхнёт с себя бесчестие страстей и весь исполняется благодарностью к Тебе. Слава Тебе бесконечная Благость и Сила, Сыне Божий!”.[108]

     Поистине, незапятнанная схоластическими нагромождениями, роднее и ближе становится любовь Господня к нам. Понятной и осмысленной становится и наша духовная брань! Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! (1Кор. 15:57) Ему слава и держава во веки веков. Аминь (1Пет. 5:11).

     [1] Например, у Иоанна Златоустого: “Гнев – болезнь жестокая и опасная тем, что может погубить наши души. Поэтому надлежит отовсюду заграждать ему вход. ...Гнев есть какое-то опьянение, или, лучше сказать, хуже опьянения и несчастнее беса”. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого архиепископа константинопольского избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа XXVI, §2. изд. М. 1993г. стр. 171.

     [2] Беседы на Бытие. Беседа 13,2.

     [3] Добротолюбие. 4-е изд. М., 1905. Том. 1. §150. стр. 90.

     [4] Цит. из Андреевский вестник. №1 2000г. стр. 26.

     [5] Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого архиепископа константинопольского избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна. Беседа XXVII, §2. изд. М. 1993г. стр. 172.

     [6] Виктор Несмелов. Наука о человеке. С-Пб. 2000г. (Репринт Казань 1898г). том II, стр. 324.

     [7] В.Н. Лосский. Очерк мистического Богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. Изд. М. 1991г. Статья: искупление.

     [8] Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого архиепископа константинопольского избранные творения. Беседы на послание к римлянам. Беседа X, §1. изд. М. 1994г. стр. 594.

     [9] Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Изд. М., 1997г. стр. 148.

     [10] Беседы на 2 посл. Коринфянам. Беседа XI.

     [11] Архим. Алипий; архим. Исайя. Догматическое богословие. Курс лекций. Изд. Свято-Троийкая Сергиева лавра. 1997г. стр. 251.

     [12] Виктор Несмелов. Наука о человеке. С-Пб. 2000г. (Репринт Казань 1898г). том II, стр. 336.

     [13] Преп. Марк Подвижник, Нравственно-подвижнические слова, Троице-Сергиева Лавра, см. стр. 109 и 111, 191.

     [14] Прп. Ефрем Сирин. Творения. Том. 2. стр. 51.

     [15] Иоанн Златоуст. Цит. по Сокровищница духовной мудрости. Изд. М. Св-Троицкая Сергиева лавра. 2000г. стр. 196-197.

     [16] Свт. Афанасий Великий: Творения. Том 3. стр. 306.

     [17] Это пояснение преподобный Максим излагает в письме своему другу и сподвижнику в ответ на вопрос о словах апостола: не знавшего греха Он сделал для нас грех (2Кор. 5,21 по греческому тексту). Цит. по Прп. Максим Исповедник. Творения. Книга II. «Мартис». 1994г. стр.129-130.

     [18] Творения. Том. 1. М., 1994. Стр. 201-202.

     [19] Свт. Игнатий (Брянчанинов).. Сочинения. Том 6. Отечник. Изд. М., 1993г. стр. 154.

     [20] Свт. Афанасий Великий. Творения. Том. 3. Стр. 255. Та же мысль у свт. Феофана Затворника выражена так: “Бог приемлет человеческое естество в Свою Личность и, облекшись в него, сообщает ему присноживую неистощимую полноту”. Душеполезные поучения святителя Феофана Затворника. Изд. Введенской Оптиной пустыни, 1998г. Стр. 29.

     [21] Свт. Афанасий Великий. Цит. по Сокровищница духовной мудрости. Изд. М. Св-Троицкая Сергиева лавра. 2000г. стр. 642.

     [22] Свт. Афанасий Великий. Творения. Том 3. стр. 319-320.

     [23] Климент Александрийский. Увещание к язычникам. 87,3.

     [24] Свт. Григорий Нисский. Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Том 7. изд. М., 1994г. стр. 429.

     [25] Свт. Григорий Богослов. Творения. Том. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994г. стр. 529.

     [26] Точное изложение православной веры. Кн. IV, гл. IV. Изд. “Лодья”. М.1998г. стр. 273.

     [27] Творения. Изд. «Мартис». 1997г. Стр. 117.

     [28] Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Том. 7. М., 1994г. Стр. 427.

     [29] Творения. Ч. 2. М., 1861г. Стр. 368. Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Том. 7. М., 1994г. Стр. 467.

     [30] Свт. Кирилл Александрийский. “О поклонении и служении в духе и истине”, Часть I, кн. III. Творения. Том. I, изд. М. 2000г. стр. 208.

     [31] Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. Слово 1.

     [32] Творения святителя Игнатия. Том IV, изд. Сретенский монастырь 1998г. стр. 245.

     [33] Филарет митрополит московский. Цит. по Архиепископ Никон (Рождественский). Православие и грядущите судьбы России М.: Сретенский монастырь, «Ковчег», 2001.

     [34] Творения святителя Игнатия. Том IV, изд. Сретенский монастырь 1998г. стр. 53.

     [35] Цит. по Архиеп. С. Страгородский. «Православное учение о спасении». Изд. Казань, 1898г. репринт М. 1991г. стр. 158.

     [36] Ириней Лионский. Против ересей. Кн III, гл. 19, 1-2.

     [37] Архиепископ Феофан (Быстров). Творения. Изд. СПб. “Общество Василия Великого”. 1997г. стр. 480.

     [38] Творения. Ч. 5. 1857г. Стр. 349.

     [39] В.Н. Лосский. Очерк мистического Богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. Изд. М. 1991г. Статья: искупление.

     [40] Св. Иустин Философ. 2-ая апология. 13, 4.

     [41] Цит по Святоотеческая хрестоматия. Сост. Протоиер. Николай Благоразумов. Изд. М. 2001г. стр. 130.

     [42] Добротолюбие. Том. 1. Стр. 169.

     [43] Сборник проповеднических образцов. Изд. 2-е. СПб 1912г. стр. 232.

     [44] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992г. Стр. 257.

     [45] Октоих. Стихиры на стиховны. Глас 3. Изд. М 1996г. стр. 346. Перевод: Ты, будучи Богом неизменным, страдая плотью, изменился.

     [46] Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. Изд. М. 1998г. стр. 211.

     [47] Свт. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова. Цит по Святоотеческая хрестоматия. Сост. Протоиер. Николай Благоразумов. Изд. М. 2001г. стр. 211.

     [48] Октоих. Глас 8. Канон воскресный. Песнь 6. Тропарь.

     [49] Октоих. Глас 1. Канон воскресный. Песнь 1. Тропарь.

     [50] Октоих. Глас 5. Канон воскресный. Песнь 1. Тропарь.

     [51] Виктор Несмелов. Наука о человеке. С-Пб. 2000г. (Репринт Казань 1898г). том II, стр. 335.

     [52] Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. Изд. М. 1998г. стр. 201.

     [53] Прот. Милош Парента. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) «Догмат Искупления».

     [54] (Подвижнические уставы. Гл. 18). Цит. по Сокровищница духовной мудрости. Изд. М. Св-Троицкая Сергиева лавра. 2000г. стр. 287.

     [55] Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаи Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995г. Стр. 469.

     [56] Точное изложение православной веры. Кн. IV, гл. IХ. Изд. “Лодья”. М.1998г. стр. 281.

     [57] Творения святителя Игнатия. Том II, изд. Сретенский монастырь 1998г. стр. 376.

     [58] Владимир Троицкий, доцент московской духовной академии. “Воплощение”. Интернет адрес: http://beseda.mscom.ru/library

     [59] Собрание творений. Том 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994г. стр. 675-676.

     [60] Цит. по Игумен Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. Глава III, 5. интернет-версия 2000 г. Адресс: http://www.krotov.org/libr_min/a/alfeev1/ind_grig.html

     [61] Конечно, понятие “состояние” не может быть относимо к Богу, но при принятии “гнева” и прочих чувств приписываемых Богу, как догматических, понятие “состояние Бога” также обретает догматический вес.

     [62] Чарльз Райри. Основы богословия. М. 1997г. стр. 345.

     [63] Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. изд. “Библия для всех” СПб. 1996г. стр. 51.

     [64] Генри Кларенс Тиссен. Лекции по систематическому богословию. Изд. “Логос”. СПб. 1994г. стр. 262.

     [65] Миллард Эриксон. «Христианское богословие» изд. СПб 1999г. стр. 691.

     [66] Чарльз Райри. Основы богословия. М. 1997г. стр. 347.

     [67] Священномученик Иларион (Троицкий). Без Церкви нет спасения. Изд. “Знамение”, 2000г. Стр. 348. Юридическая теория была подвержена критике также В.H.Лосским (“По образу и подобию”. М. Изд. Свято-Владимирского Братства. 1995г. стр. 95 – 105. Перевод В.А. Рещиковой. гл. “Искупление и обожение”. Ту же оценку даёт ей и М.Д. Муретов (“Избранные труды”, М. 2002г. стр 60).

     [68] Исповедание веры христиан-баптистов (1906г.) Цит. из История баптизма. Изд. “Богомыслие”. 1996г. стр. 423.

     [69] Доктрины и устройство баптистских церквей. Пол Р. Джексон. Изд. “христианское просвещение” 1993г. стр. 164.

     [70] Исповедание веры Одесской богословской семинарии Евангельских христиан-баптистов (1993г.) Цит. по История баптизма. Изд. “Богомыслие”. 1996г. стр. 475.

     [71] Виктор Несмелов. Наука о человеке. С-Пб. 2000г. (Репринт Казань 1898г), том II, стр. 329-330.

     [72] Эта формула, оставаясь между строк в современных изложениях догматического богословия ЕХБ, вполне определённо выражена в богословии “свидетелей Иеговы”: “смерть Иисуса учит нас также, что Иегова – Бог совершенной справедливости... Иегова всегда действует в согласии со своими законами и поддерживает их, даже если это обходится ему очень дорого”. Познаниеведущееквечнойжизни. Изд. “Watch tower Bible and tract society of Pennsylvania”, 1995г. Стр. 66.

     [73] Доктрины и устройство баптистских церквей. Пол Р. Джексон. Изд. “христианское просвещение” 1993г. стр. 14.

     [74] Чарльз Райри. Основы богословия. М. 1997г. стр. 393.

    [75] Генри Кларенс Тиссен. Лекции по систематическому богословию. Изд. “Логос”. СПб. 1994г. стр. 262.

     [76] Миллард Эриксон. «Христианское богословие» изд. СПб 1999г. стр. 690. “Грех, будучи противным Божией природе, несовместим с Ним. У Него, так сказать, аллергия на грех. Он не может терпеть грех. Он вынужден отворачиваться от него”. Там же, стр. 683.

     [77] (Имеется в виду определение папы Климента IV в 1343г). Виктор Несмелов. Наука о человеке. С-Пб. 2000г. (Репринт Казань 1898г). том II, стр. 327.

     [78] Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. Изд. М. 1998г. стр. 188.

     [79] Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. изд. “Библия для всех” СПб. 1996г. стр. 169.

     [80] Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. изд. “Библия для всех” СПб. 1996г. стр. 169. Для сравнения: Иоанн Златоуст: “Чтобы один наказывался по вине другого – это представляется не совсем справедливым, но чтобы один был спасён через другого – это более благоприлично и сообразно с разумом”, “Богу более естественно спасать, нежели наказывать”. Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого архиепископа константинопольского избранные творения. Беседы на послание к римлянам. Беседа X, §1. изд. М. 1994г. стр. 594.

     [81] Генри Кларенс Тиссен. Лекции по систематическому богословию. Изд. “Логос”. СПб. 1994г. стр. 100.

     [82] Генри Кларенс Тиссен. Лекции по систематическому богословию. Изд. “Логос”. СПб. 1994г. стр. 100.

     [83] Там же.

     [84] Генри Кларенс Тиссен. Лекции по систематическому богословию. Изд. “Логос”. СПб. 1994г. стр. 263.

     [85] Миллард Эриксон. «Христианское богословие» изд. СПб 1999г. стр. 696.

     [86] Генри Кларенс Тиссен. Лекции по систематическому богословию. Изд. “Логос”. СПб. 1994г. стр. 260.

     [87] Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. изд. “Библия для всех” СПб. 1996г. стр. 55.

     [88] Цит. по диак. А.Кураев. “Протестантам о Православии”. М. 1997, стр. 60

     [89] Священник И. Димитриевский. Цит. по Архиепископ Никон (Рождественский). Православие и грядущите судьбы России М.: Сретенский монастырь, «Ковчег», 2001.

     [90] Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. изд. “Библия для всех” СПб. 1996г. стр. 166.

     [91] Миллард Эриксон. «Христианское богословие» изд. СПб 1999г. стр. 695.

     [92] Виктор Несмелов. Наука о человеке. С-Пб. 2000г. (Репринт Казань 1898г), том II, стр. 53. И далее: “Всё это странное представление Христова дела несомненно было придумано только в интересах оправдания христианства с точки зрения иудео-языческого понятия о спасении, как о Божьем прощении грешных людей в видах помилования их” (стр.54). “Юридическое истолкование христианства... не заслуживает никакого доверия, потому что оно грубо противоречит самому понятию человека о Боге” (стр. 55).

     [93] Чарльз Райри. Основы богословия. М. 1997г. стр. 338.

     [94] Там же.

     [95] Миллард Эриксон. «Христианское богословие» изд. СПб 1999г. стр. 700.

     [96] Миллард Эриксон. «Христианское богословие» изд. СПб 1999г. стр. 696.

     [97] Миллард Эриксон. «Христианское богословие» изд. СПб 1999г. стр. 696.

     [98] Миллард Эриксон. «Христианское богословие» изд. СПб 1999г. стр. 696.

     [99] Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. изд. “Библия для всех” СПб. 1996г. стр. 168.

     [100] Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. изд. “Библия для всех” СПб. 1996г. стр. 57.

     [101] Ф. Лерой Форлайнс. Библейская систематика. изд. “Библия для всех” СПб. 1996г. стр. 54.

     [102] Генри Кларенс Тиссен. Лекции по систематическому богословию. Изд. “Логос”. СПб. 1994г. стр. 260.

     [103] Миллард Эриксон. «Христианское богословие» изд. СПб 1999г. стр. 694-695.

     [104] Миллард Эриксон. «Христианское богословие» изд. СПб 1999г. стр. 696.

     [105] Генри Кларенс Тиссен. Лекции по систематическому богословию. Изд. “Логос”. СПб. 1994г. стр. 253.

     [106] Священномученик Иларион (Троицкий). Письма о западе, письмо IV. Цит. по Без Церкви нет спасения. Москва – Санкт-Петербугр 2000г. изд. “Знамение”. стр. 498-499.

     [107] Душеполезные поучения святителя Феофана Затворника. Изд. Введенской Оптиной пустыни, 1998г. Стр. 31.

     [108] Св. прав. Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе. Изд. М. “Центр благо”, 1999г. Стр. 419.