Вера и дела в спасении

К.Матаков

(К) – Когда мы обсуждали почитание святых и Девы Марии, Вы все время проводили мысль о том, что эти святые достигли спасения путем деяния добрых дел. Этим путем они обрели праведность. Но мы отрицаем такой подход к вопросу о спасении. Нет, человек спасается верой (Еф. 2,8-9). Что касается добрых дел, то они – не условия спасения, но его результат. Спасение – это дар, поэтому его нельзя «заработать». Христос пролил на кресте кровь и теперь, в силу Его крестных заслуг, все, уверовавшие в Иисуса, получают плоды Его жертвы, то есть они оправданы перед Богом. Добрые дела мы делаем потому, что мы уже получили спасение, утверждая тем самым свою веру. Если считать, что мы спасаемся через добрые дела, то возникает простой вопрос: сколько же добрых дел нужно сделать, чтобы спастись? На это ничего нельзя ответить, кроме того, что человек спасается исключительно верой.

(А) – Мне представляется, что Ваш рассказ будет неполным, если Вы ничего не скажете об истории возникновения учения об оправдании верой. Ведь не баптисты же его придумали? Оно было известно и раньше.

(К) – Да, мы не собираемся приписывать себе чужих заслуг. Это учение систематически обосновал глава Реформации Мартин Лютер. Оно возникло как протест против католического учения о сверхдолжных заслугах Христа и святых, согласно которому святые принесли божественному правосудию преизбыточное удовлетворение, то есть совершили сверхдолжные дела (opera supererogationis). Эти дела составляют сокровищницу заслуг (thesaurus meritorum), из которой они могут быть даны тем людям, которые в этом нуждаются, у которых недостаточно дел для спасения. Это осуществлялось в виде продажи за деньги индульгенций, которые якобы даруют прощение и освобождение от наказаний.

Лютер отверг это чудовищное отступление от Писания и провозгласил, что мы оправдываемся только верой (sola fide). Поэтому Лютер отчетливо показал, к чему приводит учение о спасении через дела. Он говорил: «Если мы можем своими делами искупить грехи и снискать милость Божию, то кровь Христа была пролита без нужды и смысла» , то есть, по мнению Лютера, когда говорят, что хотят искупить свои грехи и обрести блаженства, то приписывают делам то, что подобает исключительно Христу и вере . В связи с этим Лютер задается вопросом: «Что будет прощать Бог, если мы искупим все грехи?» . Он хочет подчеркнуть, что вся честь в деле нашего спасения должна воздаваться только Богу: «Если бы грехи прощались за наше раскаяние, честь за это подобала бы нам, а не Богу» . Отсюда Лютер делает закономерный вывод: «Две вещи не совместимы и не могут сосуществовать: вера, что Божья благодать дана нам благодаря Христу без какой бы то ни было заслуги с нашей стороны и лучшее, что мы можем достигнуть того же своими делами. Ибо если возможно, чтобы мы заслужили этого, то Христос нам для этого не нужен.

Одно из двух должно быть исключено, если я надеюсь на Божью милость и мягкосердечие, то я не должен полагаться на свои дела и заслуги; и напротив, если я полагаюсь на свои дела и заслуги, то не должен уповать на Божью милость» . Таким образом, мы спасаемся верой и, как говорит Лютер, христиане «могут не беспокоиться о себе, своих грехах и своем блаженстве, ведь Христос Своей кровью все обеспечил» . Христос спас нас, поэтому Лютер говорит: «Что может омрачать нас, кроме греха и дурной совести; но Христос отнял их у нас, хотя мы и грешим ежедневно» . Итак, мы спасены не по делам, а по вере, для добрых дел. Как ранее нам вменялся грех Адама как наш личный грех, то теперь, по вере нам вменяется праведность Христова (Рим. 4,5). То есть мы освобождены от наказания за свои грехи, наши грехи прощены, и мы оправданы перед Богом по вере, которая, как замечательно пишет Лютер «должна проистекать из крови, ран и рубцов Христа, по которому ты видишь, что Бог так благосклонен к тебе, что отдал за тебя Своего Сына» . Добрыми делами мы свидетельствуем, что имеем спасение от Бога по вере.

(А) – Прежде всего, нужно разобраться в том, что такое вера, ведь нельзя же употреблять слова так, будто это нечто, висящее в воздухе. Например, под верой можно понимать наше стремление к Богу всем сердцем, душевный акт, состоящий во всецелом уповании на волю Божью; под верой может пониматься не только убеждение в бытии Божьем, но вытекающие из этого дела, поэтому и апостол Павел говорит о вере, действующей любовью (Гал. 5,6). То есть вера, действующая противопоставляется тем самым бездеятельной, пассивной вере. Наконец под верой можно понимать содержание веры, вероучение. Поскольку вероучение, как Вы понимаете, может сильно разниться, то, очевидно, спастись нельзя только без истинной веры, каковая может быть только одна. Вам осталось доказать немного, а именно: что баптизм и есть та самая единственная истинная вера. Пока у вас это плохо получается, учитывая, что в баптизме есть множество направлений и причислить их всех к одной вере довольно затруднительно.

Я должен сказать, что вопрос о взаимоотношении веры и дел в нашем спасении весьма сложен, и для этого недостаточно прочитать 2-3 брошюры американских авторов, как это наблюдается у ваших прихожан. Начнем с того, что Лютер самовольно внес искажение в Латинский перевод Библии и в Рим. 3, 28 вместо «justificare hominem fide» («человек оправдывается верой»), он перевел «justificare hominem sola fide» («человек оправдывается только верой») . Из этого можно заключить, что Лютер не вполне был уверен в своем учении о спасении только верой, раз ему понадобилось вносить исправление в текст Писания. Сторонний наблюдатель, возможно, спросил бы: как же так, - протестанты громче всех настаивали на непогрешимости Писания и необходимости только его одного для спасения, а отец протестантизма, несмотря на это, счел нужным добавить нечто от себя в Писание!

Заметим, что в тексте послания Павла к Римлянам (3,28) речь идет об оправдании верой независимо от дел закона Моисеева и здесь не говорится о том, что мы спасаемся без добрых дел. Эту мысль св. Павел развивает и в других местах (Гал. 2, 16; 3, 11; Рим. 7гл.). Вы должны также знать, что Лютер, увлекшись идеей оправдания верой независимо от дел, допускал порой двусмысленные высказывания, например, «Если одна вера без всяких дел может сделать человека благочестивым, то к чему законы, заповеди, дела, предписанные Писанием? Цель их – чтобы человек познал свое бессилие делать добро. Если человек из закона познает свое бессилие и впадает в сомнение, может ли он исполнить закон, то закон теряет в его глазах всякое значение. Для христианина довольно веры. Если же он не нуждается ни в каких делах, то он не связан никакими заповедями и законами» . Некоторые лютеране говорили даже, что добрые дела вредны для спасения! Весь пафос здесь в том, что такое учение избавляет нас от мук угрызения совести, и мы не должны особенно заботиться о добрых делах, что можно расценить как реанимацию «законничества».

Естественно, что из таких заявлений можно сделать выводы в духе «этического анархизма» или «имморализма», и поэтому уже соратник Лютера Меланхтон сказал, что si doctrina fidei sine lege traditur, infinita scandala oriuntur (если учение о вере передается без закона, то порождаются бесконечные соблазны). Кстати я мог бы повторить вопрос, заданный Лютером: если спасение по вере, то зачем добрые дела? Представьте себе: я не готовился к экзамену (или готовился к нему плохо), но я верю в доброту экзаменатора и знаю, что за мою веру в его доброту я получу «5». И вот мне ставят «5» автоматически по моей вере, без сдачи экзамена. Буду ли я после получения отличной оценки готовить вопросы к уже сданному мной экзамену? Отрицательный ответ напрашивается сам собой. Однако в «Большом катехизисе» Лютера мы опять читаем: «Десять заповедей не делают человека христианином… Только вера приносит полную благодать и делает нас благочестивыми и угодными Богу». Видите: только вера делает нас благочестивыми, а не 10 заповедей. Так нужны ли они? Или можно убивать, красть и прелюбодействовать, оставаясь христианином? Да, выполнение 10 заповедей самого по себе недостаточно (не то же пытаются делать иудеи), но без них, без их выполнения быть христианином невозможно. Простите, но мне трудно себе представить, что человек, считающий себя христианином, может всерьез полагать, что спасение обретается без соблюдения 10 заповедей. Если воспитывать детей в христианской семье в духе того, что в деле спасения не нужны заповеди, а только уверенность, что тебе прощены грехи ради Христа, то кто вырастет?

Другая проблема для сторонников учения об оправдании только верой состоит в том, что оно делает необъяснимыми некоторые места Писания, например, послание ап. Иакова. Ведь оно говорит о том, что вера мертва без дел, и что одна вера без дел не спасает (2,14) и не оправдывает (2,24). Я не вижу, как, оставаясь на почве «бездеятельного спасения», можно принять эти слова Писания. Поскольку протестанты постоянно подчеркивают радикальное различие веры и дел в вопросе нашего спасения, то можно подумать, и к этому дают основания многие выражения из различных протестантских изданий, что вы исповедуете спасение по вере без дел, то есть, согласно ап. Иакову, спасение по мертвой вере.

(К) – Нет, наша вера не мертва и мы утверждаем ее делами.

(А) – Это прекрасно, но может ли спастись человек, если он, испытывая уверенность в своем оправдании, не будет делать добрых дел, а будет, скажем, пить, курить, изменять жене? Или человек не будет читать Библию, ведь он уже «спасен» и ему не нужны дела для спасения.

(К) – Конечно нет, ведь если он делает все это, то лишен веры.

(А) – Но тогда это уже спасение не по вере только, но и по делам. Характерно, что еще в лютеранстве было осознано, что учение об оправдании лишь верой весьма односторонне. Например, лютеранская Формула согласия (1577) говорит так: «Вера не спрашивает, нужно ли делать добро, но прежде, чем попросят, производят добрые дела и всегда находится в деятельности. И кто из верующих не совершает таких добрых дел, тот в действительности неверующий…Невозможно отделить доброе дело от веры, как невозможно жар и свет отделить от огня» . Против этого мне просто нечего возразить, поскольку здесь ясно запечатлено учение о спасении через веру и дела. Собственно, уже Лютер в «Малом катехизисе» говорил, что «вера без дел не может быть подобна тому, как не бывает живого человека без движения или солнца без света». Даже сейчас мы можем видеть, как протестанты пытаются смягчить свое отношение к учению о спасении по вере (хотя и не меняют, увы, своих догматических формул). В частности, один из лидеров российских баптистов П.Б. Коновальчик утверждает: «Мы не отвергаем добрых дел, мы утверждаем нашу веру добрыми делами: нельзя заслужить спасение без веры, даже если совершались добрые поступки. Делающие зло не могут иметь надежду на спасение, заявляя при этом, что они верующие люди» . Но ведь это, по сути, спасение по делам.

Да, нельзя спастись без веры, одними добрыми делами, но ведь вера без дел – это уже не вера, как человек без души - это труп. И в обыденной жизни, когда мы интересуемся, есть ли у человека вера, то мы смотрим не на его мысленную уверенность (сижу в кресле и верю), но на то, как его вера выражается в делах, действенна ли она. Итак, сила веры – в делах, бессильная же вера – это, скорее, абстрактное представление. Вера не может быть отделена от дел, потому, что, будучи отделенной и изолированной от дел, она превращается в призрак. Может ли призрак спасать? Вы приводите слова ап. Павла из Рим.4,5, но у св. Павла есть ссылка на Авраама: «Поверил Авраам Богу и это вменилось ему в праведность» (Быт. 15, 6). Но вера Авраама не была бездеятельна, напротив, ап. Иаков говорит нам о том, что «вера содействовала делам его и делами вера достигла совершенства» (Иак. 2, 22). То есть вера Авраама отразилась в его делах, и хотя веру Бог вменил ему в праведность, но это не значит, что спасение Авраама – результат только веры без дел, о чем и говорит ап. Иаков. Да, возможна ситуация, когда Бог вменяет праведность независимо от дел (Рим. 4, 6-7). Не стоит забывать, что, говоря об оправдании по вере без дел, апостол в первую очередь говорит о крещении (1 Кор. 6,11). Но из этого совсем не следует, что дела не нужны для спасения (Иак. 2 гл.). У того же св. Павла говорится о воздаянии по делам (Рим. 2, 6),то же у св. Петра (1 Пет. 1, 17). Сам Спаситель говорит о необходимости дел для спасения (см. напр. Мф. 7, 21-23). Кроме того, если посмотреть на жизнь представителей Вашей конфессии, то можно легко сделать вывод, что они придают весомую роль делам в своем спасении. Иначе, зачем они их совершают?

(К) – Вы неправильно понимаете жизнь наших прихожан. Дела мы совершаем, запечатлевая веру, оживляя ее, поскольку она мертва без дел. Нет дел, нет и веры в строгом смысле слова. Мы спасены по вере, дела – следствие этого спасения.

(А) – Но ведь все мы много грешим. Вы никогда не убедите меня в том, что представители именно вашей конфессии не грешат. Вот человек, скажем, напился до безчувствия, а ваша конфессия, как известно, относится к этому сверхстрого (как будто это главный грех против Господа). Означает ли это, что у него совсем нет веры?

(К) – Не означает, но такой поступок есть серьезнейшее повреждение веры.

(А) – Вы говорите, что человек уже спасен. И вот этот «спасенный» пьян сверх всякой меры. Продолжает ли он быть «спасенным» по вере или нет?

(К) – Разумеется, ему нужно будет покаяться перед Богом.

(А) – Но спасение утрачивается на период пьянства?

(К) – Здесь существует различие между русским баптизмом и американским. В отечественном баптизме не считается еретичной мысль о том, что человек может потерять спасение.

(А) – Каким же образом он «теряет» «спасение»?

(К) – В том числе и тем, о котором Вы сказали.

(А) – То есть совершением злых дел. Но если злые дела приводят к утрате «спасения», то его «восстановление», очевидно, предполагает добрые дела. Покаяние, о котором Вы говорите, это ведь тоже доброе дело (я намеренно не касаюсь вопроса о том, что у вас нет таинства покаяния, поэтому ваши грехи не отпускаются и не изглаживаются Богом через священника (см. об этом: Ин. 20, 22-23). Кроме того, зачем каяться людям, все грехи которых прощены уже в момент, когда они уверовали во Христа. Следовательно, Вы де-факто признаете спасение через дела, то есть спасение через живую, деятельную веру.

(К) – Я опять-таки должен констатировать, что это не вполне адекватная трактовка нашего вероучения. В наших добрых делах нет нашей заслуги. Мы совершаем их по благодати Божьей, которой мы оправданы чрез веру во Христа и возрождены. В силу этого, мы никогда не можем всецело или окончательно отпасть от благодати спасения, но даже, если временно отпадем, согрешив, непременно вновь встанем на путь, который не может не вести ко спасению. Рожденный свыше христианин не может потерять более своего сыновства по отношению к Отцу Небесному, то есть, если человек спасен, то он и останется спасенным. Поскольку мы живем уже новой жизнью, то это побуждает нас избирать доброе и отвращаться от зла, благодать Божья всегда ведет нас только к добру, поэтому в точном смысле слова Бог творит добро, а не мы. Следовательно, мы не спасаемся делами, но Бог творит чудеса через спасенных. Не является преувеличением и такое высказывание: спасенный благодатью Божьей не может не делать добра. Его свобода в том, чтобы всегда и непременно предпочитать истинное и доброе. В нашем возрождении божественная благодать производит радикальные перемены в нашем существе, восстанавливая наше единство с Богом так, что оно не может быть утрачено. Итак, человек ничего не совершает в деле спасения: он вручает себя Богу, а далее Бог в Нем и для Него устраивает спасение.

(А) – Насколько я понимаю, Вы решили изложить вашу сотериологию (учение о спасении), поэтому я попросил бы Вас представить его подробнее с самого начала.

(К) – Да, я попытаюсь сделать это наиболее схематично. Начать следует, пожалуй, с того, что со времени падения Адама люди «совершенно не способны и не расположены ко всему доброму, но способны и склонны ко всему злому» . Мы рождаемся виновными перед Богом за грех Адама, и умножаем свою вину страстным влечением ко злу. Но вот, через крестную смерть Иисуса Христа наша вина перед Богом была отменена и открылась спасительная благодать для всех. Я должен сказать, что мы решительно отвергаем учение Кальвина об абсолютном предопределении одних людей к добру, а других – к злу. Нет, Христос умер за всех! (говорю это потому, что по ходу нашего разговора Вы неоднократно упрекали баптизм в кальвинизме). Важнейшим положением нашей сотериологии является положение об избрании. Оно означает, что Бог от вечности предвидел, что будут люди, которые примут Его спасение, поэтому он избрал их для спасения. Иными словами те, которые, по предвидению Божьему, лично ответят на зов Евангелия, являются избранными для спасения. Повторю еще раз: спасение предложено всем, но не все его принимают.

Предвидя принявших это спасение, Он избирает их для него, даруя им такую благодать, которая действительно гарантирует им спасение, и, не даруя ее другим. Избрание означает, что все те, которых избрал Бог, непременно будут спасены. В этих избранных людях проявляется исключительнейшее благоволение Божье, оно даруется без всяких заслуг. Что касается неизбранных, то это те люди, относительно которых Бог предвидел, что они отрицательно ответят на Его призыв ко спасению, и этих грешников Бог предоставляет самих себе, оставляет их на пути гибели. Таким образом, Бог призывает людей принять верою спасение, и, если человек обращается к Нему через покаяние, то он оправдывается и возрождается Богом к новой жизни, входя в живой союз с Христом. Оправдание можно определить как провозглашение Богом праведным того человека, который уверовал в Него, каким бы грешником он ни был на деле. Человек не становится праведным, но провозглашается таковым. Так как оправдание – вменение нам праведности Христа, то нам ради заслуг Господа прощаются все грехи, и мы освобождаемся от наказания за них, хотя и не являемся праведными по существу, мы праведны с точки зрения закона, то есть являемся прощеными грешниками, находящимися в вечном мире с Богом. Возрождение есть сообщение души жизни Божьей (сама душа при этом пассивна), после которого мы чада Божии и живем в Боге. Итак, мы вступаем в союз с Христом, или, точнее говоря, Бог берет нас и прививает ко Христу. Теперь уже ничто не может отделить нас от любви Божьей (Рим.8,38). Да, спасенный человек может отпадать от благодати Божьей, но его отпадения редки и временны, а спасение – вечно. Да, можно утратить благодать спасения (о чем я говорил выше), но ее нельзя утратить навсегда. Рано или поздно в человеке будет восстановлено спасение и трещина между ним и Богом будет заполнена благодатью Божьей.

(А) – Я хотел бы уточнить один вопрос: Вы говорили о Божьем призыве ко спасению, который осуществляется через проповедь Евангелия, например. Но ведь многие ожесточенно отвергают этот призыв. Как понимать действие благодати в этом случае, если человек упорно сопротивляется благовестию Христову?

(К) – Ответ на этот вопрос не может не быть однозначным: Бог по Своей благодати восстанавливает всех, чтобы они могли совершить выбор – принимать спасение или нет. Эта благодать воздействует на нас, на нашу волю еще до того, как мы обратимся к Богу, то есть Бог независимо от нашей воли и до нее восстанавливает в нас способность благоприятно ответить Богу на Его призыв.

(А) – Еще один вопрос. Вы сказали, что избранным к спасению Бог дарует особенную благодать. Означает ли это, что одним людям (избранным) изначально дается больше благодати, чем другим (неизбранным)?

(К) – Господь призывает к спасению всех. Но одних Он избрал, а других – нет. Поскольку избрание – это благодатный акт Божий, то можно сказать, что на избранных Божьих благодать действует преимущественно. К тому же, Он хочет, чтобы благодать Божья не тщетно была принята. Я могу проиллюстрировать концепцию избранности на таком примере. Однажды юноша приходит в город, в сквер. В сквере никого нет, только некий человек читает книги. Юноша подошел к нему, а этот человек был проповедником и привел его в нашу церковь. То есть когда Господь избирает человека, так Он все сделает: ведь вот нужно было юноше подойти к этому человеку . В этом плане можно говорить и о предопределении: мы, верующие во Христа, предопределены, предназначены Богом к получению наследства нетленного. А наши дела – это Божьи дела, совершающиеся в нас по благоволению Божьему, и они лишь показывают, что спасение получено.

(А) – Что ж, Вы осветили основные пункты вашей сотериологии. Мне почти нечего уточнять. В начале о том, с чем я в принципе согласен. Да, человек спасается через веру и без веры спастись не может. Человек не сам спасает себя делами, но спасается по благодати Божьей через веру и дела. Православию чуждо католическое «законничество». Оно не думает, что исполнением постов, определённым количеством молитв и паломничеств, и вообще деланием добрых дел человек автоматически, гарантированно приближается к спасению или даже обретает его. Нельзя сказать, что, прочитав 300 раз «Отче наш» вы стали ближе к спасению, или, сотворив на 200 дел милосердия больше, чем в прошлом году, вы приблизились к раю. В спасении имеет значение не «количество» добрых дел (это же не спорт), а их «качество», степень их соответствия просветлению нашего естества. Для Бога в первую очередь имеет значение наше освобождение от грехов, происходящее в человеческом существе, в его глубинах, а не внешние дела. А это освобождение от греховности, совершаемое только с помощью Божьей, не зависит напрямую от исполнения всех необходимых внешних предписаний. То есть, в православии нет «алгоритма» спасения: дескать, сделаешь то-то и то-то и обязательно получишь спасение. «Рецепт» спасения один: побеждать грех с помощью Божьей. Но эта победа не гарантируется механическим исполнением «закона»: Бог не гарантирует нам, что мы спасёмся, выполняя дела. Он не гарантирует и то, что при наличии благодати мы непременно спасемся, если совершим определенное число усилий, которые как бы «дополняют» благодать. Дела не «дополняют» благодать Бога: либо благодать преображает их, либо они отвергают благодать. Спасение человека – неразрывное трансформирующее соединение благодати и дел, их совместное движение, но не механическое добавление дел к благодати. В спасении нет «отдельно» дел, и «отдельно» благодати, но дела, пронизанные благодатью, и благодать, пронизанная делами.

Но если мы не постимся, не молимся, не совершаем добрых дел, то мы тем более далеки от спасения. Всё это - лишь условия для возрастания в благодати, но их выполнение ничего не гарантирует. Протестанты напоминают людей, которые хотят выиграть в лотерею, не покупая билетов. Логика здесь такая: раз определённое количество купленных билетов не гарантирует выигрыша, то их, вообще не нужно покупать, и тогда выигрыш обеспечен. Для западно-христианского сознания (и у католиков, и у протестантов) характерен не поиск святости, исправления в грехах, но попытка избежать наказания за совершённые грехи. Отсюда у католиков добрые дела как средство избежать наказания, несмотря на внутреннюю неисправимость «удовлетворить» Божье Правосудие. Чем больше добрых дел, тем меньше вероятность наказания. Отсюда индульгенции, их продажа и прочие мерзости, и страх от невозможности принести делами полное «удовлетворение» Богу. Отсюда и отчаяние молодого Лютера, что он не в состоянии победить свою греховность, ибо все греховные помыслы всё время возвращаются, а все обеты, даваемые Богу, остаются неисполненными. Принести же «удовлетворение» Богу не под силу человеку, и он чувствует неотвратимость ада. Отчаяние Лютера подсказывает ему выход: если человек неисправим в грехах и не в состоянии «удовлетворить» Бога делами, то путь к спасению лежит не через исправление и доброделание, но только через веру. Что тут сказать: отчаяние отнимает у человека разум. Ибо нужно лишиться разума, чтобы вот эту свою неисправимость и коснение в грехах объявить состоянием «спасённости», «оправданием».

Лютер неисправим во зле, поэтому он «заставляет» Бога даровать ему окончательное спасение такому, как он есть, то есть, здесь не человек склоняется перед святостью Божьей, но Бог склоняется перед греховностью человека. Если человек верит, то Бог обязан даровать спасение навсегда, независимо от его греховности. Парализующий ужас перед адом: преступник, ждущий казни и в обезумевшем страхе воображающий, что казни не будет, ведь должна же быть справедливость; все люди преступники в силу необходимости, все пали в Адамову бездну, но не могут же все попасть в ад после Распятия Христа. Поэтому если преступник верит, внушает себе, что наказания не будет, значит, его не будет: не надо стремиться к спасению, надо успокаивать себя, что наказание миновало, и казнь - это страшная сказка. Мы видим пассивность кролика перед удавом, претворяющую неизбежность ада в неизбежность рая. Душа, бьющаяся в объятиях преисподней, внушает себе, что это объятия Господа. Далее наблюдается инстинкт самосохранения, возведённый в вечность: «я спасён навеки». Страх перед адом так силён у Лютера (капля, переполнившая чашу терпения в католическом мире), что он не выносим ни мгновения; не могут «держать ум во аде и не отчаиваться» (Св. Силуан), поэтому сразу рождается вера в гарантированный рай: боязнь адских мук и сатаны не могут выдержать, потому что изнутри заражены сатаной (католическая теория заслуг), и змей подсказывает как Адаму и Еве: вход в рай обеспечен; освобождение от ужаса перед дьяволом – в абсолютной достоверности знания о спасении (Лютер), и в достоверности знания о природе (экспериментальная наука у Галилея) . Человек в протестантизме - это почти мертвец с волей, сгнившей во зле, соляной столп, неподвижно ожидающий мучений, неспособный непрестанно выбирать между раем и адом, и потому стремящийся всем сердцем к лёгкой предсказуемости призрачного «Эдема». В этом состоянии духовного анабиоза человек отказывается нести бремя дарованной Богом свободы: сам поиск гарантий спасения при помощи дел (католики) или веры (протестанты) абсурден, и означает «бегство от свободы».

Следует заметить, что спасение может пониматься в трёх разных аспектах: 1) Спасение, дарованное Христом на Кресте. Это спасение не зависит от дел, так как Христос распялся за нас не потому, что люди заслужили это своими делами; 2) Спасение как дар, преподносимый Богом верующему в начале его христианской жизни, в таинстве Крещения. Оно также независимо от дел, совершенных до крещения; 3) Спасение как усвоение душой благодати, даруемой Богом, т.е. обретение святости и попадание души в рай, а затем наследование и душой, и телом полноты вечной жизни. Это спасение зависит от дел, от согласия нашей воли с Божьей. Здесь основной пункт разногласий между православными и протестантами. Бессмысленен спор: должен ли вначале человек стать праведным, чтобы Бог гарантированно даровал ему спасение, или Бог вначале гарантирует спасение, а потом человек становится праведным. Мы становимся праведными настолько, насколько усваиваем Божий дар спасения в течение жизни. Свобода в том, что Божий дар можно и отвергнуть, ведь неотвратимый дар уже не дар.

(К) – Вы говорили о неисправимости Лютера. Но разве мы не все неисправимые грешники? Мы все грешим много, и если бы Бог смотрел на наши дела, в раю никого бы не было!

(А) – В Библии не сказано, что все мы - неисправимые грешники. Если б все были неисправимы, то откуда взялись бы праведники? Люди ведь не рождаются и не назначаются праведниками (по вере), а становятся. Но праведность людей не «заставляет» Бога их спасать. Это дар, и никто не может вынудить Невынуждаемого преподнести его. Наши дела – это заслуга Бога, ибо без Его благодати, мы не способны их делать. Мы не полагаемся на свои дела как якобы наши «заслуги» перед Богом, мы знаем, что нельзя спастись без дел, ибо без них и вера не является верой, а полагаемся мы на Бога, что Он, по милосердию Своему, простит наши согрешения. Поэтому утверждения Лютера, как и других протестантов, что если мы спасаемся через веру и дела, то Христос не нужен, абсурдны. Разве дела спасения делаются без благодати Божьей? Нет, стало быть, не без Христа. Без благодати Господа мы не можем сделать и шагу в своем спасении.

Да, мы пытаемся искупить свои грехи делами покаяния, но ведь в таинстве покаяния грехи уничтожаются Самим Иисусом Христом (при условии нашего искреннего сокрушения и нежелания грешить впредь, стремления воли к исправлению), и даже само стремление искупить свои грехи не возникает в нас без благодати Божьей. Мы искупаем грехи не сами по себе, иначе это было бы самоискупление, но при необходимом деятельном участии благодати Божьей. Мы всегда недостойны милости Божией, чтобы Он нам прощал грехи – в таинстве покаяния. Честь за прощение грехов нужно воздавать милосердию Божьему, а не нам, многогрешным. Мы виновны, но надеемся, что Он помилует нас по Своей неизреченной благодати. Итак, православные так же, как и вы, не думают, что спасение возможно без благодати Божией. Для спасения необходимы: с Божией стороны – благодать, с нашей – вера и дела, которые, однако, не существуют в нас без благодати Господа. В завершение разговора о делах, я бы привел такие слова: «Бог не ведет счета добрых и дурных дел, а смотрит на сердце человека. Если бы такой счет и был, человек всегда будет в долгу у Бога, так как нет предела восхождения к Богу и предела Его щедрости» .

Теперь о вашем взгляде на проблему нашего спасения в целом. Вы в данном случае придерживаетесь классических протестантских взглядов по многим позициям. Например, полагаете, что человек совершенно не может делать добра после грехопадения. Лютер в своих Шмалькальденских статьях (1537) называет первородный грех весьма глубоким и омерзительным извращением человеческой природы, и неудивительно, что в «Малом катехизисе» Лютера сказано, что человек утерял образ Божий с грехопадением. Но ведь он сотворен по образу Божьему, и утерять его, - значит перестать быть человеком. Писание не подтверждает такого крайнего пессимизма. Оно учит лишь тому, что в человеке сильно помрачился образ Божий, и он стал не способен сам по себе, без благодати Божией, совершить спасение, что-либо в этом спасении. Однако ап. Павел говорит, что и иудеи, и эллины – язычники делают доброе, законное по природе. (Рим. 2,10,14). И дело закона написано у них в сердцах (Рим.2,15). Следовательно, и в язычниках еще не окончательно погасла искра Божья. То же касается, но в большей степени, народа Израиля. Вот о ветхозаветных праведниках сказано, что они стремились к небесному и Бог не стыдится их (Евр. 14,16); весь мир не был достоин этих праведников (Евр. 11, 38). Неужели можно сказать, что все это люди, которые только и способны, что делать злое?! Вот, ап. Павел говорит, что Давид обрел благодать перед Богом (Деян. 7,46). Неужели по необходимости злое существо, не способное сотворить ничего доброго, обрело благодать у Бога?! Так что нельзя принять эти ваши крайности в учении о первородном грехе. Нельзя согласиться и с тем, что мы якобы лично виновны в грехе Адама. Представьте, что Ваш дедушка совершил кражу. Как бы Вы отнеслись к тому, что судья обвинил в этом грехе Вас, а потом и всех Ваших потомков. Ведь Вас не существовало, когда дедушка что-то украл. Вы этого не делали и не могли делать, а Вас все равно обвиняют. Это имело бы смысл, если бы Вы существовали в то время, когда жил Ваш дедушка, но Вас тогда, простите, и «в проекте» не было. Будете ли Вы считать судью, который Вас обвиняет за несовершенное Вами преступление, справедливым и милосердным?

(К) – Но ведь все согрешили в Адаме (Рим. 5,12)

(А) – Да, но если это понимать в смысле личного греха, тогда получается полная бессмыслица: вы грешили, когда вас еще в помине не было! Нет, мы согрешили в Адаме в том смысле, что наследуем от него испорченную природу, предрасположенность к греху, смерть. Неправильно истолковав этот фрагмент Писания, вы, естественно, неправильно подошли к рассмотрению искупления Христова. Теперь, оказывается, нам все простили за то, что было совершенно тягчайшее преступление в истории человечества: был распят воплощенный Творец мира. Вряд ли вы будете оспаривать, что человечество было тяжко больно болезнью Адама и Евы. Но в соответствии с вашими воззрениями получается, что страдание и смерть Христа приводят к тому, что в случае, если тяжело больной понимает, что это произошло ради него, то Он провозглашается здоровым, хотя на самом деле остается больным. Итак, в сознании Бога больной считается здоровым, а на самом деле он болен. Представьте, к Вам приходит врач и, подойдя к Вашей постели, на которой Вы лежите, изнуренный болезнью, говорит: раньше я гневался на таких, как ты. Но вот, твои друзья убили моего сына, и если ты веришь, что он умер за таких, как ты, то отныне считаешься здоровым, а я больше не гневаюсь на тебя. Раньше Вы были без вины виноватым (якобы в грехе Адама), а теперь – без вины спасенным. Поистине, протестантская концепция искупления удивительна: скажем, человек является дураком, но, после определенных событий, он провозглашается умным, по сути, оставаясь дураком. Теперь все дураки должны считаться умными. Это как в сказке про голого короля. Король голый, но он должен считаться одетым, а то как-то неприлично.

(К) – Вы окарикатурили наше учение. В оправдании человек действительно не меняется, но в возрождении мы получаем новую жизнь, и отныне живем только в Боге.

(А) – То есть человек становится праведным и святым?

(К) – Он становится просвещенным грешником, всегда пребывающим с Христом, истинным христианином.

(А) – Так природа человека меняется?

(К) – Меняется направление воли, внутренний характер грешника, происходит переворот в его душе.

(А) – Вообще-то, протестантизм полагает, что в своей глубине человек не меняется и не обретает подлинной святости. Скорее, вы склонны утверждать, что Бог меняется по отношению к нам, прощая нас, и считая больных – здоровыми. Вы говорите только о «юридическом очищении» человека. Человек спасен и ничего уже не должен Богу, он не виновен перед Ним, то есть это очищение от вины, «судебная чистота». При этом нет нужды в подлинном преображении, в обожении человека. Для нас Христос – Врач, Который пришел к нам, пострадал за нас и воскрес, чтобы вылечить Собой тяжелобольных, а не просто провозгласить, что мы считаемся вылеченными. Уже тот факт, что Вы говорите, что вам вменяется праведность Христова, свидетельствует о неверии в действительную праведность, возможную среди людей. Перемены касаются поверхности человеческого существа, но человек остается тьмой в глубине своего бытия, он не просветляется полностью (в идеале, конечно), но считается просветленным.

(К) – Но ведь я только что сказал Вам, как меняется человек благодаря Христу!

(А) – Да, сказали, но Вы имеете в виду нечто совершенно иное, нежели православие. Ведь, вы, по сути, отрицаете очищение от грехов благодатью Божией, отрицаете, что эта грязь реально уничтожается светом Божьим. Нет, у Вас человек остается грязным, но ему эту грязь прощают и считают чистым, человек меняется только мысленно. Ваше учение аналогично следующему: некий грязный предмет стали использовать в светлых целях, но предмет остался и останется грязным. То есть Бог «использует» человека, творя в нем добрые дела, и в этом процессе сам человек не участвует. Поэтому в баптизме человек не меняется, его меняют. А меняют его тем, что направляют к благу, к которому он сам совершенно не может направляться, даже при помощи благодати. Здесь я хотел бы обсудить вопрос о взаимоотношении Божьей благодати и человеческой воли в баптизме, и, вообще, в протестантизме в целом. Как известно, уже Лютер выдвинул идею о том, что Божественная благодать полностью подавляет свободу человеческой воли. Он сделал такой выбор в работе «О рабстве воли», которая пестрит выражениями типа «свободная воля – чистейший обман» и «свободная воля – это ничто» . Лютеру, как и несколько позднее Кальвину, казалось, что признание свободной воли у человека уничтожает всемогущество Божие.

Строго говоря, не он первый выдвинул эту идею. Дело в том, что Лютер находился под определенным влиянием номиналистов 14-15 вв., в частности, Уильяма Оккама. Оккам в своих теологических трудах особенно стремился подчеркнуть всемогущество Божие. При этом различались понятия упорядоченного и абсолютного могущества Бога (potentia Dei ordinata et absoluta). Имеется в виду, что с одной стороны, Бог может сотворить нечто в мире в соответствии с теми природными и моральными законами, которые Он установил для мира. Это называют «упорядоченным могуществом» Бога. С другой стороны, Бог может производить нечто в мире совершенно независимо от природных и моральных законов и Своих прежних решений относительно мира. Это и есть Его «абсолютное могущество». Это означает, например, что Бог мог бы вызывать теплоту без огня, то есть без причины теплоты в этом мире, мог бы вызвать в нас восприятие некоторого объекта (например, звезды), которого на самом деле не существует, мог бы установить иные природные и моральные законы, и новый моральный закон стал бы справедливым как установленный Высшей Справедливостью. Оккам допускал, что Бог благодаря абсолютному могуществу мог бы вызвать в человеке акт ненависти к Себе и в этом случае человек не согрешил бы, так как, ненавидя Бога, он повиновался бы Его повелению о ненависти, то есть фактически выражал бы свою любовь к Нему и, напротив, если бы он не послушал Бога и продолжал бы любить Его, то на самом деле это была бы не любовь к Богу, так как человек ослушался бы воли Божьей .

Наконец, Оккам и поздние номиналисты не считали противоречивым, что Бог может сделать бывшее не бывшим, то есть изменять прошлое (впервые это мнение было высказано еще в 11в. католическим кардиналом Петром Дамиани). Логика подобных рассуждений достаточно проста: если Бог действует только в рамках природных и моральных закономерностей, то это как бы ограничивает Его всемогущество, - получается, что Он в некоторой степени вынужден считаться с порядком творения, в том числе, с человеческой свободной волей. Но это, по мнению номиналистов, делало бы Бога «пленником» мирового порядка. Чтобы избежать этого, нужно признать, что мир насквозь случаен, в нем нет никаких необходимых связей (то есть законов в строгом смысле слова): Бог просто в каждом данном случае связывает одно явление с другим, но Он всегда волен поступить иначе. Это, конечно, вызывает определенные вопросы. Например, насколько далеко простирается абсолютное могущество Бога: может ли Он, в частности, изменить 10 заповедей на прямо противоположные? Как это совместимо с тем, что Бог – Абсолютное Благо? Вообще, возможность непрерывных изменений в творении, без учета уже созданных Самим Богом законов, неизбежно наводит на мысль, что сотворенное Богом несовершенно и так сильно Его не «устраивает», что Он постоянно нарушает порядок творения. Да, нет ничего ужасного в том, чтобы допустить, что Бог может превосходить природные законы (при творении чудес, когда Он производит нечто, не вытекающее из законов мира) и даже, по видимости, моральные (жертвоприношение Авраама, которое, конечно, не означает, что Бог действительно желал, чтобы Авраам убил сына).

Да, можно в принципе допустить, что Бог волен изменить прошлое, причем так, чтобы это не вызвало изменений в будущем. Но ведь если Бог меняет прошлое, существование которого Он Сам санкционировал (а это значит, что данный момент прошлого в глазах Бога не мог быть совершенней, чем он был), если Он отменяет любые Свои прежние решения, то получается, что все эти решения были несовершенными. Назвали бы Вы Совершеннейшим Существо, Которое легко меняет все Свои решения на другие, порой противоположные? Таким образом, пытаясь возвеличить Бога через подчеркивание Его всемогущества, Его унижают, представляя не вполне Совершенным. Лютер также подчеркивал «абсолютное могущество» Бога: «Всемогуществом Божьим я называю не то могущество, которое не делает многое из того, что может, а то действительное могущество, которое мощно делает все во всем» . С таким всемогуществом свобода воли не очень совместима – Бог творит спасение, не считаясь с волей человека. Собственно, после грехопадения Лютер вообще не признает у человека свободы воли в моральном смысле: человеческая воля сама по себе склонна только к злу (большему или меньшему) . И дальше логичный вывод: «воля человеческая находится где-то по середине между Богом и сатаной, словно вьючный скот. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает… если же владеет им сатана, он охотно пойдет туда, куда сатана пожелает» . Трудно поверить, что речь идет о человеке, а не о кукле. Если полностью исключить свободу воли, как у Лютера, то необходимо признать, что одни спасаются, а другие нет в силу абсолютного предопределения Божьего (вывод, сделанный вскоре Кальвином). А это отрицает всеблагость Творца.

(К) – Мы так же отрицаем абсолютное предопределение.

(А) – Может быть. Лютер, как видите, фактически утверждает, что в результате грехопадения человек полностью утратил образ Божий, раз в нем нет свободной воли. Почему с этим нельзя согласиться, я уже говорил (Рим. гл. 2). Лютер, кстати, так и не смог парировать возражения Эразма по поводу того, что если человеческая воля – ничто, то зачем нужны заповеди; если она стремится только к злу, то как можно ее за это осуждать, ведь творение зла для нее есть абсолютная необходимость. В общем, «если бы не было свободной воли, то приказывали бы напрасно, воздаяние обещали бы напрасно, угрожали бы напрасно» . Возразить на это, кроме брани и невразумительных слов о том, что заповеди даны Богом, чтобы показать бессилие воли их выполнить, Лютеру было нечего. Более того, Лютер стал защищать тезис, что Бог, несмотря на то, что Он осуждает неизбежно делающих только зло, все-таки справедлив.

(К) – Бог не может не быть Справедливым, иначе Он не был бы Богом.

(А) – Да, конечно. Только оправдать это положение в рамках лютеровской теологии становится невозможным. Очень трудно также понять, как Бог не становиться ответственным за зло, если человек полностью лишен свободы воли и, следовательно, творит зло по необходимости.

(К) – Разумеется, воззрения Лютера не свободны от некоторых крайностей. Но ведь в нем есть и положительные черты, о которых Вы почему-то не говорите. Например, Лютер, на мой взгляд, довольно удачно продемонстрировал, что если наша воля без благодати не способно ничего сделать для спасения, то спасение целиком совершается только Божьей благодатью, а без нее воля – «пленница и рабыня зла» . Мне кажется, что здесь корень разногласий между протестантами и православными. Вы, по-видимому, признаете, что человеческая воля без благодати способна приближаться к спасению, совершать дела спасения?

(А) – Нет, этого нельзя признать.

(К) – Но тогда признайте, что человеческая воля после грехопадения без благодати творит только зло.

(А) – Нет, и этого нельзя признать.

(К) – В этом случае возникает вопрос, который я задал выше.

(А) – Он возникает только вследствие некоторых ложных представлений. Вы, как, кстати, и Лютер путаете делание добра и совершение дел спасения. После грехопадения человеческая воля более склонна к злу нежели к добру; впрочем, человек может делать добро, ибо образ Божий не полностью помрачился в нем. Однако это не обозначает, что человек своей волей без благодати может приближаться к спасению.

(К) – Простите, но я не понимаю, как это может быть.

(А) – Попытаюсь объяснить. Вам будет трудно возразить, что, например, язычники и атеисты способны делать добро (см. Рим. 2 гл.). Если говорить о 10-ти заповедях, то, очевидно, кроме первых 4-х заповедей, язычники и атеисты способны совершать нечто в рамках выполнения остальных заповедей: разве они не могут чтить родителей, соблюдать супружескую верность? Разве им абсолютно неведомы дела милосердия? Но это не приближает их к спасению, потому что они ежемгновенно (со знанием или без него, это не играет решающей роли) отвергают существование Бога, и это уничтожает все их добродетели в смысле приближения ко спасению. Как можно приближаться к спасению, непрерывно отвергая Спасающего? Отвержение Бога более гибельно, чем убийство. Без благодати до спасения – бесконечный путь, который не может пройти ни один человек. Даже, если один язычник (атеист) более добр, чем другой, это не значит, что он ближе другого ко спасению. Это все равно, как если бы мы сказали, что один человек на бесконечном расстоянии от Солнца, а другой на расстоянии в два раза меньшем. Они одинаково далеки от спасения, как не достигшие его (хотя они, возможно, и подвергнутся разному наказанию как разные в делах). Что касается, иудеев, то они, как известно, находились под «клятвой закона» (Втор. 27,26).

Поскольку, в силу греховной поврежденности человека, он не исполнял закон во всей его полноте, то проклятие падало на иудеев. Ветхозаветные жертвы, хотя и снимали вину за грех, но не очищали от греха, человек не становился светлее. При относительно малой восприимчивости человека к благодати в Ветхом Завете спасение было невозможно, хотя Бог и не лишал человечества даров благодати. Итак, человек не может спастись своей волей без благодати и даже приблизиться ко спасению: приближение к благодати невозможно без самой благодати. Но человек не лишен свободы воли, хотя она и более склонна к злу, поэтому он и спасается с непременным участием благодати (от первого движения к вере и далее), но и не без участия свободной воли. Каждый наш шаг ко спасению не происходит без благодатного акта Божия, но если в деле спасения ничего не зависит от человека, то имеет место принуждение ко спасению, а неотвратимость спасения лишает моральное поведение человека всякой ценности.

(К) – Свобода воли проявляется в том, что человек способен ответить на призыв Божий ко спасению. В зависимости от этого можно сказать, спасен он или нет.

(А) – Да, Вы говорили, что благодать восстанавливает всех, и они вполне могут ответить Богу, причем это происходит еще до обращения к Богу.

(К) – Мне кажется, иначе и рассуждать нельзя. Человек отпал от Бога и сам по себе, без благодати, обратиться к Нему не может. Следовательно, необходимо благодатное действие Всевышнего, чтобы человек был в состоянии сделать выбор. Если Вы отрицаете это рассуждение, тогда Вы должны считать, что человек вначале делает выбор, избирая спасение, а затем на него действует благодать. Но это означало бы, что наша воля свободна без благодати идти ко спасению, а Вы только что это отвергли.

(А) – Мнение, что хотя бы первый шаг ко спасению человек может сделать без благодати, неоднократно осуждалось, например, в 5-м правиле II Аравсийского собора . Но Ваше мнение также неприемлемо, потому что в случае его принятия придется признавать, что благодать действует против воли человека, учитывая, что его воля изначально направлена не ко спасению, а более склоняется в другую сторону. Протестанты сами подчеркивают, что человеческая воля вообще ни на что не способна, кроме зла. Следовательно, человек активно сопротивляется Божьему призыву ко спасению и, чтобы он был способен ответить на этот призыв как-то иначе, необходимо, чтобы благодать сокрушила это активное сопротивление и подавила это злое стремление воли, хотя бы на какой-то момент, чтобы человек смог ответить на зов Евангелия. То есть, необходимо постулировать насильственное действие благодати, которая просвещает постоянно упорствующих в делах тьмы (а таков человек с протестантантской точки зрения). В этом случае непонятно, почему одни отвечают положительно, а другие – «нет» на призыв ко спасению, коль скоро без благодати мы всегда действуем во зле. Выход может быть найден или в смысле абсолютного предопределения, что Вы отвергаете, или в плане того, что до действия благодати одни, скажем, были менее злы, чем другие (этот вывод, впрочем, сомнительный).

Реальное же разрешение данной ситуации возможно, если признать, что начало первого стремления ко спасению и начало действенного действия благодати одновременны . Только тогда мы сможем избежать насилия благодати над волей, то есть полного неучастия человека в первом моменте обращения к Богу, и в то же время избежим безблагодатного движения ко спасению, своего рода «насилия» воли над благодатью, когда движение воли как бы «заставляет» Бога ниспослать благодать. Здесь нужно предположить, что и непосредственно предшествующее первому моменту обращения духовное состояние является скорее добрым, чем злым. Бог предвидит, что в следующий момент времени, человеческая воля будет способна сообразоваться с благодатью, если человеку будет дана благодать (без нее это невозможно), но Бог дает благодать без малейшего насилия над свободой воли. Таким образом, «благодать в момент действия на человека находит в нем согласующуюся с ней свободу и действует на почве именно этого согласия; но самое желание свободы согласоваться с благодатью, возникает именно в тот же самый момент действия благодати» .

Движение воли навстречу благодати одновременно движению благодати в человеке навстречу воле, то есть невозможно без благодати. Устремление сердца ко спасению во Христе одновременно и параллельно устремлению благодати Спасающего к этому сердцу, просвещение нас Богом одномгновенно просвещенному выбору воли и просвещающему действию благодати (можно провести аналогию с психофизическим параллелизмом, с точки зрения, которого движения мысли и мозга одновременны и соответственны).

Мы обнаруживаем насильственное действие благодати и в Вашей концепции избрания. Я, разумеется, не могу отрицать, что Бог предвидит тех, кто услышит зов Евангелия и тех, кто останется глух к нему. Но отсюда нельзя умозаключать, что он тут же дарует окончательное спасение одним еще до того, как они сотворили какие-нибудь дела благочестия, и тут же осуждает других, обрекая их на погибель. Православие признает, что предопределение Божие одних к вечному блаженству, а других к вечному осуждению условно, и основывается на предвидении Богом того, что одни будут согласовываться в своей жизни с благодатью, а другие – нет (см. Послание восточных патриархов о вере). Но это не предопределение в смысле принуждения, это не стесняет свободу воли. Поскольку баптизм родом из кальвинизма, то вы, так или иначе, ищете повсюду непреодолимого действия благодати (gratia irrestibilis).

Вами был приведен иллюстрирующий концепцию «избранности» (юноша встречает проповедника в сквере) пример. Если следовать ему, то избранность означает, что Бог изначально, от вечности, благоволит к одним людям (избранным) больше, чем к другим, то есть изначально люди поставлены в неравные условия относительно спасения, и можно сказать, что одних он изначально отвергнул, а других – спас. Иными словами, происходит возвращение к кальвинистской теории предопределения. Вообще-то нет ничего дурного в том, чтобы считать, что «грешники бывают отвержены Богом прежде, нежели родятся, - не потому, чтобы Бог от вечности восхотел отвергнуть их, но знал от вечности, что они сами отвергнут .. все Его попечения о них» . То же можно сказать и о праведниках, но нужно категорически отрицать, что одних Бог изначально предопределяет (принуждает) ко спасению, а других – нет (юноша изначально встретил проповедника в сквере, а другие - нет).

(К) – Можно истолковать историю с юношей и более мягко, не прибегая к жесткому предопределению.

(А) – Хорошо, забудем про эту историю. Поскольку избранность означает сообщение благодати, неодолимо ведущей к спасению, то это тоже кальвинистское предопределение, только не с момента рождения данного человека (одни родились «спасенными», а другие – «погибнувшими»), а с момента первого обращения к Богу. Тут можно предложить 2 варианта. В первом варианте уже в самом призыве ко спасению Бог сообщает избранным преимущественную благодать, большую, чем другим, то есть это смягченный вариант кальвинизма, поскольку избранные уже в самом призыве ко спасению более привилегированны. Во втором варианте мгновенно спасающая благодать дается уже после того, как человек «положительно ответил» на призыв ко спасению. Даже если остановиться на 2-м варианте как более умеренном, то он вызывает массу возражений.

Например, можно возразить, что: 1) в вашей теории «избранности» телега становится впереди лошади, человек наделяется окончательным спасением в самом начале христианской жизни, а не по ее завершении; 2) человек награждается спасением всего за одно дело – ответ на призыв ко спасению, за несколько мгновений, в течение которых он принял Христа как «личного Спасителя»; 3) избранный к спасению не может не спастись, возможны лишь временные отклонения от спасения, то есть свободная воля, наше участие в спасении в этом случае практически исключается; 4) уже в самом призыве к спасению благодать «исправляет» каждого призываемого, но одни все же отрицательно относятся к этому призыву: если благодать всех «исправляет» в равной мере, действуя, как уже было показано, против воли, стремящейся к злу, то мы опять находимся перед лицом абсолютного предопределения: нетрудно сделать вывод, что избранные прореагируют положительно на зов Евангелия, а неизбранные – нет, то есть по сути, свободная воля отсутствует или весьма ограничена уже в самом первом ответе человека Богу. Лютер, например, говорил: «При получении первой благодати мы должны быть пассивны, как женщина при зачатии» .

Вы тоже утверждаете, что человек ничего не может сделать для своего спасения и действие благодати лишь ведет его ко спасению, а сам он не идет к нему. Тогда мы опять приходим к тотальному предопределению: одни уже в призыве Божьем неотвратимо «ведутся» к нему, а другие - «ведутся» прочь; 5) если отвергающие призыв ко спасению предопределяются к наказанию, и их оставляет благодать Божья, то позволительно спросить: если этот призыв одноактен и человек отрицательно реагирует на него, то чем это отличается от абсолютного предопределения ко злу? Представим себе: призыв ко спасению одновременно к двум людям. Один прореагировал положительно (он уже «спасен»), другой – отрицательно. Означает ли это, что ответивший отрицательно с этого момента уже совсем покидается Богом, Бог больше не обращается к нему со Своим призывом, и не сообщает ему никакой благодати?

(К) – Вы судите слишком прямолинейно, необязательно думать именно так. Бог неоднократно обращается к грешникам.

(А) – Бог обращается к грешникам и призывает их ко спасению всегда, во все дни их жизни. Если Вы это признаете, тогда нельзя говорить, что как только грешник не ответит на зов Евангелия, Бог предоставляет его самому себе, «его собственному самоожесточению и собственной самопогибели» . Это означало бы вариант на тему предопределения к злу. Нет, Бог всегда обращается к нам, ибо хочет спасти всех, и никогда не оставляет нас совсем, ведь человек может расслышать зов Евангелия и на смертном одре. А теперь возвратимся к «спасенным». Естественно, что «спасенность» выражается в том, что, например, «спасенный» способен всегда предпочитать добро. Раз он предопределен ко спасению, то он совершает добро уже помимо своей воли, не может не совершать его. Мы, конечно, знаем, что, например, человеческая воля Сына Божьего не выбирала между добром и злом, но всегда предпочитала добро и всегда действовала в согласии с Божественной волей: в этом была высшая человеческая Свобода Спасителя.

Можно так же сказать, что на высших ступенях святости человек находится в таком благодатном состоянии, что грех становится для него нравственно невозможным, и он совершает угодное Богу, хотя благодать не предопределяет его к этому. Но Вы говорите, что у «спасенных» есть нечто подобное и тогда выходит, что человек становится «святым» без всяких усилий, лишь за один положительный ответ Богу. Это очень по-протестантски: вначале я был виновен без всяких усилий с моей стороны (за грех Адама), а теперь невинен, и, по-видимому, свят, тоже без всяких усилий. Я читаю также утверждение, что Бог сохраняет избранных спасенными , то есть как бы «воспроизводит» их таковыми только за то, что они один раз дали согласие на свое спасение. Итак, не подлежит сомнению, что концепция избранности устраняет человеческую свободу, ведь предопределенные спасутся «непременно». Я бы уподобил это следующей ситуации. Представьте: человек сдает в ВУЗ вступительные экзамены. После того, как он правильно ответил на первый вопрос на первом же экзамене к нему подходит ректор ВУЗа и говорит: все, вручаю Вам красный диплом, ибо я предвидел, что Вы положительно ответите на этот вопрос! Так что, мне теперь можно не учиться? А ректор ему говорит: нет, ты теперь будешь учиться отлично, потому, что я буду делать за тебя все задания; иногда ты, может быть, и ошибешься, но это не повлияет на твою судьбу, ибо красный диплом ты уже получил. А вот видишь тех, других, которые неправильно ответили на первый вопрос первого вступительного экзамена? Я тут же им скажу: вон из нашего ВУЗа, вы никогда не будите учиться отлично, если не ответите правильно на первый вопрос! Ну а если вы в следующий раз все-таки ответите, то вы уже не сможете не учиться отлично.

Я, разумеется, понимаю, что это весьма соблазнительно. Все мы, наверное, хотели бы получить «красный диплом» именно таким образом, зная, что у ректора до всяких экзаменов есть список тех, которые правильно ответят на первый же вопрос и для которых он сделает все так, что они непременно будут учиться отлично, иначе просто быть не может. Но Писание говорит иначе: «Царство Небесное силою берется и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12); «Подвизайтесь войти сквозь тесные врата» (Лк. 13, 24); «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит как рыкающий лев, ища кого проглотить» (1 Пет. 5, 8); «Облекитесь во всеоружие Божье, что бы вам можно было стать против козней диавольских» (Еф. 6, 11). Если верить протестантам, то противостояние козням диавольским – не такое уж трудное дело, ведь они уже облечены праведностью Христовой и легко отражают все нападения прародителя зла, будучи предопределенными к этому. Поэтому, кстати, в баптизме отсутствуют аскетические устремления: бороться с дьяволом не надо, ибо человек спасен и все происходит как-то автоматически. В связи с теорией «избранности», я хотел бы спросить у Вас: а что является критерием «избранности»?

(К) – Таким критерием является жизнь данного человека.

(А) – То есть его дела?

(К) – Да естественно, и дела.

(А) – А если человек, хоть и прошел пресловутое «водное крещение» в баптизме, но все же продолжает грешить?

(К) – Если так происходит и грех является образом его жизни, то можно придти к выводу, что этот человек никогда не был спасен.

(А) – Но ведь мы все много грешим, и продолжаем грешить, живя и христианской жизнью (1 Ин. 1, 8). Если следовать Вашей логике, тогда получается, что никто не спасен.

(К) – Обращаясь к Богу, человек резко меняется, он возрождается, в нем происходит внутренний переворот и, кроме того, мы знаем, что для Бога мы теперь праведны, хотя и грешим.

(А) – Да, бывает так, что человек резко меняется и происходит переломный момент в его жизни. Однако чаще всего, наше пробуждение во Христе происходит постепенно и не минует обрывов и падений. Человек может быть не таким уж исчадием ада и до обращения по Христу. И, напротив, по обращении ко Христу мы видим мучительную борьбу, ибо дьявол пылает ненавистью ко всем христианам, и эта борьба не прекращается до конца жизни. Есть такое святоотеческое изречение: «гордого монаха бесы не искушают». А не искушают они его потому, что в своей гордости он уподобляется им и их владыке: зачем им воевать против своего собрата по духу? У баптистов же практически вся борьба происходит до того, как они стали христианами, а потом уже нет борьбы, - человек вступает в безбрежную радость, и без труда побеждает все искушения (если они есть). Говорит это, на мой взгляд, о том, что дьявол не очень-то и борется против представителей вашей конфессии. Почему, подумайте сами. Итак, далеко не все люди являются пьяницами, прелюбодеями, наркоманами и вообще отъявленными мерзавцами до своего обращения ко Христу. Следовательно, по одной «резкой перемене» в поведении нельзя судить о «спасенности». Мне как-то непросто понять, как это можно быть «праведным» с точки зрения Бога и «грешным» тоже с точки зрения Бога. Получается, для Бога вы и праведники, и грешники одновременно. Конечно, и праведник может согрешить. Но здесь выходит, что вы грешны и праведны в одно и то же время, и в одном и том же отношении. Ведь и после обращения к Богу вы грешите, но теперь, хотя Бог это и видит, Он считает вас праведными в силу крестных заслуг Сына Божьего.

Это, кстати говоря, напоминает учение о «сверхдолжных заслугах», порицаемое вами: внесенная Христом плата за наши грехи так велика, если мы принимаем его как «личного Спасителя», то ради Его «преизбыточных заслуг», из Его Праведности, может быть уделено и нам, то есть эти сверхдолжные дела Христа (он сделал более, чем это необходимо для спасения с вашей точки зрения) могут быть предписаны нам за акт веры, с которого началась христианская жизнь. Конечно, можно сказать, что критерием «спасенности» является Писание. Но уже шла речь о том, что это критерий ненадежный, ибо на Писание ссылаются все в оправдание самых разных вещей; вот, например, ап. Павел говорит о том, что «мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чему ему и надеяться» (Рим. 8, 24). Этого нельзя сказать о баптистах: вы уже знаете, что вы спасены, вы уверены, что будете в раю. Здесь нет, и не может быть никакой надежды.

Мы надеемся попасть в рай, да вот грехи не пускают. Критерием «спасенности» не может быть и мнение других людей, так как другие люди, естественно, могут ошибаться, и им, как правило, неведомы наши помыслы, а между тем, мы грешим так же и помыслами. Следовательно, критерием «спасенности» должен являться сам «спасенный». Это выражается вполне открыто: действительно «спасены» те, которые «живо переживают свое спасение» . Вот так: живо переживаешь, - значит «спасен»! Некоторые протестанты постоянно заявляют, что они «святы», и хотя представители вашей конфессии более сдержаны, но я не вижу, что вам мешает заявить то же самое: ведь вы уже в раю, грех не является вашим «образом жизни», то есть вы «святы». Бедный Лютер! Он думал, что люди якобы впадают в «самомнение праведности», если считают, что спасение зависит от дел. Но вот люди, исповедующие «спасение по вере», впадают в такое «самомнение праведности», которое Лютеру и не снилось. Если ты уверен в правильных отношениях с Богом, можешь считать себя «спасенным». Такое восприятие самого себя было возможно уже в католичестве, когда «человек не грешит не потому, что творит только доброе, а потому, что греха нет. Все, что он творит, с человеческой точки зрения, может быть и грешно, а на самом деле как акт Бога, божественно и свято» . В католичестве это, однако, не приняло такой всеобъемлющий характер, как у вас, будучи, скорее, мистическим аффектом, хотя и совершенно неприемлемым. Зато баптист, согрешая не меньше других, может сказать, что, поскольку он предопределен ко спасению, то все его действия, по сути, есть действия Божьей благодати и как акт Бога они праведны.

(К) – Но ведь не все, говорящие, что они спасены, действительно спасены.

(А) – Мы говорим сейчас о самосознании человека в вашей конфессии. Православие может сказать: чем больше в человеке святости, тем глубже его сознание собственной греховности. В баптизме сознание собственной греховности – это динозавр из прошлого, а в настоящем и будущем это осознание если и присутствует, то лишь в достаточно малой степени, ибо человек считает себя «избранным, предопределённым ко спасению». Поэтому и покаяние у вас – это первый шаг к христианской жизни: затем покаяние становится не очень нужным, а реальная исповедь, таинство покаяния отсутствует. Да и выявлению собственных грехов сильно мешает то обстоятельство, что человек уже «одной ногой» в раю. Сама практика выявления греховности в её мельчайших аспектах в баптизме не очень разработана и не имеет даже подобия православной практике, изложенной, например, в «Добротолюбии». Почему? Да потому, что «спасённым» само покаяние не нужно, оно будет отвлекать его от восторгов по поводу «спасения».

(К) – Человек, уверенный в своём спасении с радостью совершает добрые дела, а вот не знающий до конца жизни, что он спасётся (как в православии), находится в страхе перед адом, и не может творить добрые дела так вдохновенно, как спасённый.

(А) – О да, это тонкая психология! Радостный, с никогда не прекращающейся голливудской улыбкой человек, с лёгкостью в сердце вершит добрые дела! Он спасён без дел! Если говорить о мотивации, то она гораздо сильнее в православии именно потому, что спасение невозможно без дел, мы не можем не совершать добрые дела, не можем не бороться с грехом; испытывать же страх нужно не перед адом, а перед Богом, Который может наказать нас адом за нашу мёртвую, без дел, веру. А вот в баптизме дела не так уж необходимы, ибо ты «уже спасён». Вы напоминаете мне больного раком, которому сообщили, что он полностью выздоровел. Больной ликует, он на седьмом небе от счастья, и старается не обращать внимания на приступы боли, ибо совершенно уверен, что будет жить «вечно». А затем больной умирает ужасной смертью. Поэтому я вижу в вашем счастье обратную сторону, и она ужасна, как ужасно самообольщение. Самообольщение может прекратиться, и оно прекращается у всех со смертью, а вот ужас может не прекратиться никогда. Даже, если бы баптисты заявили, что никто не может знать, «избран» он или нет, это концепция всё равно была бы ложной: христианин вначале должен прожить жизнь, в которой он свободен делать то, что он делает, отвергать или принимать благодать Божью, и только затем Милосердный Бог, «Который нелицеприятно судит по делам» (1 Пет. 1, 17) дарует ему окончательное спасение или не дарует. Меня также смущает, что в вашем вероучении можно не любить Бога, и все равно спастись. Ведь Христос сказал: «любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14, 15). Но у вас соблюдать заповеди для спасения не нужно: вы и так спасены, не любя Христа!

Если спасение не зависит от всей нашей жизни, то христианская жизнь лишается своего стержня – свободы. Человек же, который не может не спастись, не свободен; предопределённый к спасению не выбирает его ежемгновенно, но только «спасение» выбирает его. В результате спасение превращается в ничто, ибо в нём участвует Бог, а человек участвует в спасении лишь одним актом обращения, после которого его «тащат» в Царствие Небесное: это прямая противоположность пелагианству, - там было спасение без Спасающего, ибо человек мог достигать его своей волей без благодати; а здесь спасение без спасаемого, ибо всё в нём совершает Бог. Православные могут сказать: «человек спасается» и «Бог его спасает». Баптист говорит: «Бог нас уже спас». Это выражение абсолютно тождественно другому: «мы спасены». «Спасены», так как Бог «спас» нас, в то время как мы ничего не сделали для спасения (кроме, может быть, первого ответа на зов Евангелия). Без нашей свободы нет спасения. Без нашей жизни нет спасения. Но в баптизме мы имеем «спасение» без жизни, ибо оно есть тогда, когда христианская жизнь только началась, то есть, когда её ещё нет. Нельзя быть «приговорённым к спасению». Господь зовёт нас к спасению, а не принуждает, и выберем мы его или нет, зависит от каждого мига нашей жизни вплоть до смерти.

(К) – Вы критикуете концепцию «избрания», но ведь в Новом Завете чётко говорится об «избрании». (Еф. 1,4; 2 Фес. 2,13). Вы сами говорили, что Дева Мария является «избранной». Получается противоречие.

(А) – В тех местах Писания, на которые Вы ссылаетесь, речь идёт о том, что все мы избраны и призваны ко спасению во Христе, ибо Бог желает спастись всем. У вас же избраны немногие, то есть вы под «избранием» понимаете абсолютную предопределённость. Богоматерь, действительно, избрана быть Матерью Спасителя и посему получила особую благодать, но это нисколько не стесняло Её свободы и не вело насильственно ко спасению. Апостолы тоже были избраны Христом, но Иуда предал Его. Если понимать избрание в смысле абсолютного предопределения, то Иуда не мог не спастись. Но вот, он совершил тягчайшее преступление в истории и обрёк себя на гибель, хотя в вашей концепции избрание нельзя отвергнуть.

(К) – Иуда был призван, но отверг призвание, то есть он никогда не был спасён.

(А) – Что же, он был предопределён к предательству? Лютер фактически признавал это: «Бог непреложно предопределил в назначенное время произойти тому, чтобы Иуда по своей воле предал Христа» . Свободная воля у Лютера – ничто. Встать на эту точку зрения – значит, снять всякую ответственность с Иуды. Да, Христос предвидел, что Иуда предаст, но никто не вынуждал его делать это. Должно ли было произойти предвиденное Богом предательство Иуды? Да, должно. Могло ли произойти иначе, раз Бог это предвидел? Не могло. Но тогда Иуда не мог не предать. Мысль неизбежно заходит в тупик. Не следует забывать, что Бог, предвидя все события, предвидит также и все возможности событий, потенциальные события, которые, как Он знает, либо станут актуальными, либо невозможными. То есть, Он мыслит события как возможные до их свершения, и как необходимые с момента их свершения. Это, если угодно, две формы божественного мышления: с одной стороны, Он видит все события как уже свершившиеся и, следовательно, необходимые в их свершении; с другой стороны, Он видит все события как потенциальные, как могущие вступить в бытие и стать необходимыми в их настоящем или, могущие исчезнуть из бытия и стать несуществующими.

Иными словами, Бог мыслит все события и как прошлые (необходимые), и как настоящие (становящиеся необходимыми), и как будущие (возможные). Это действительно так, поскольку для Сверхсущего все в будущем, ведь Он существует «до» самого времени творения, все в настоящем, ибо о Боге нельзя сказать, что Он «был» или «будет», но только, что Он есть, и все в прошлом, ибо Он над временем, и временной поток мира завершился для Него еще до творения мира, то есть, преступление Иуды свершилось прежде, чем мир начал быть. С этой точки зрения Господь предвидел, что предательство Иуды будет возможным до определенного момента времени, а, следовательно, Он предвидел, что до этого момента времени возможно отсутствие предательства, и также Сын Божий предвидел, что с данного момента времени предательство Иуды станет необходимым, совершившимся фактом, а отсутствие предательства станет невозможным: Бог не может ошибаться. То есть Иуда мог поступить иначе, чем он поступил, но Он свободно предпочел предать Господа нашего. Итак, мы свободны отвергнуть благодать Божью, она не принуждает нас делать что-либо, принимать ее. И хотя наша воля не способна достигать спасения без благодати, но она может свободно участвовать в спасении при помощи благодати. Предопределение в кальвинистском смысле превращает людей в игрушки, фигуры на шахматной доске, которые переставляют всемогущие руки Творца, ибо человек без свободы – это не человек. В оправдание своей позиции вы часто цитируете ап. Павла. Он был избран Спасителем, но вот он говорит о себе: «Окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея» (Рим. 7, 24). Может ли кто-нибудь из «избранных» и «спасенных» баптистов назвать себя «окаянным»? И ап. Пётр был избран, но вот он утверждает, что «праведник едва спасается» (1 Пет. 4, 18). Не уже «спасён», а спасается едва, с трудом. Очевидно, представители вашей конфессии гораздо выше праведников, раз они считают себя «спасёнными».

В связи с этим, у православных может возникнуть вопрос: можно ли спастись, полагая себя выше праведников, поскольку никто из святых православия не считал себя уже спасённым (а их святость засвидетельствована самим Богом). И если гордость - это самопревозношение, тогда признание себя «спасённым» - это гордость гордости и превозношение превозношений. Поэтому нельзя быть уже «спасённым», но можно спастись, имея правую веру (а вера без дел почти ничто) и полноту благодати от Бога, каковые есть только в Православной Церкви.